HANNAH ARENDT

El relato sobre Rahel Varnhagen

Rita M. Novo

Novo, Rita M.

Hannah Arendt : el relato sobre Rahel Varnhagen / Rita M. Novo. - 1a ed .

Mar del Plata : EUDEM, 2016.

Libro digital, EPUB

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ISBN 978-987-1921-74-4

1. Biografía. I. Título.

CDD 923

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Primera edición: Octubre 2016

Este libro fue evaluado por el Samuel Manuel Cabanchik

ISBN: 978-987-1921-74-4

© 2016, EUDEM

Editorial de la Universidad Nacional de Mar del Plata
3 de Febrero 2538
Mar del Plata / Argentina

Maquetación: M. Carolina Rojas (2015)
en la asignatura "Taller de Bibliotecología : Libros Electrónicos".
reun

Disponible en:
EBOOKS - EUDEM
http://www.mdp.edu.ar/eudem

INTRODUCCIÓN

“El talento de Hannah Arendt se sitúa en la confluencia de la actualidad y de la reflexión filosófica de modo que se define por su capacidad de interrogar al acontecimiento con mayor profundidad que el periodista. La pregunta que la dictadura de Hitler hace brotar, una vez que ha pasado el horror del régimen, es la de su novedad. Su misterio se debe a que carece de precedentes, tanto en la historia propiamente dicha como en las tipologías políticas de los grandes autores ¿Cómo interpretar semejante suceso?
Ninguna de las causas imaginables que es posible asignarle pueden contenerlo, por definición, pues de ser así lo reducirían a un precedente. Se trata más bien de precisar sus “orígenes” y de identificar el terreno en el cual se desarrollaron sus diversos elementos”¹

La cita es de François Furet en su obra “El pasado de una ilusión”. Las pocas páginas que dedica a presentarla la ubican en un lugar de preeminencia en la preocupación por dar cuenta de uno de los acontecimientos más horrorosos del siglo XX. Sin embargo nos ha interesado particularmente el sitio que Furet concede a Arendt, en la confluencia de la actualidad y de la reflexión filosófica. Aún cuando voluntariamente asumió la decisión de alejarse de la filosofía, que consideraba un impedimento para dar cuenta de los asuntos humanos, e intentó recuperar la dimensión política, entendida como la actividad más propiamente humana, su mirada sobre los hechos del presente y su rastreo en los acontecimientos del pasado nunca se apartaron de la filosofía.

Sus “historias”, como ella misma las refiere, están ligadas a una preocupación que ordena su trabajo intelectual a partir de 1933 (o aún antes, como intentaremos demostrarlo en este trabajo) y que puede expresarse en términos de la “reconciliación con el mundo”.

En efecto, el mundo es obra de los hombres, cada nuevo llegado, aporta la novedad que trae consigo, colabora en la fundación del mundo. Sin embargo, la ferocidad con que el totalitarismo irrumpe en la historia hace peligrar el reconocimiento de los seres humanos entre sí, en tanto cofundadores de este mundo, el mismo para todos.

Quebrado el hilo de la tradición, perdida la autoridad del pasado sobre el presente, procura resignificar la acción humana y en ese ámbito, a la política. En este contexto la historia para Arendt será, en verdad, un conjunto de historias ligadas a una mirada, a una perspectiva del historiador , que para ella es forzosamente el narrador- espectador, capaz de dotar de sentido a la acción humana, insertándola en la trama que conforman otras acciones cuyo significado escapa al actor.

Así, aún rechazando a la filosofía, su modo de indagar en la historia la reafirma en esa posición aunque de una manera novedosa, buscando poner en contexto los términos teóricos, fiel a su consigna de que el pensamiento debe mantenerse unido a los hechos que lo guían en su trayectoria.

La importancia atribuida a la narración resulta manifiesta al considerar desde esta perspectiva su obra acerca de Rahel Varnhagen, una biografía que relata la historia de una mujer judía en el Berlín de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. La historia de Rahel es también la de la asimilación de los judíos en la Alemania Ilustrada, es la desesperada negación de un origen que se revela como infame y con él, la negación de la historia. Sin embargo, separada del mundo “común”, su propia historia carece de sentido, por ello al final de su vida Rahel requiere con inquietante angustia un espectador-narrador, alguien que “comprenda” sus actos. Varnhagen, “el mendigo al borde del camino” será quien relate su historia dotándola de algún significado que la vincule con otras historias, que la integren al mundo.

El más representativo de estos salones, aquel adonde concurría una sociedad más mezclada de toda Alemania, fue el de Rahel Varnhagen. Su inteligencia original, ni estragada ni dominada por los convencionalismos, combinaba un absorbente interés por la gente y con una naturaleza verdaderamente apasionada, hicieron de ella la más brillante y la más interesante de estas mujeres judías. Las modestas pero famosas veladas en la buhardilla de Rahel reunían a aristócratas “ilustrados”, intelectuales de la clase media y actores –es decir, todos aquellos que, como los judíos, no pertenecían a la sociedad respetable-. Así el salón de Rahel, por definición e intencionalmente, se hallaba establecido en el filo de la sociedad y no compartía ninguna de sus convenciones o prejuicios.²

Así se refiere en Los Orígenes del Totalitarismo a Rahel Varnhagen, esa mujer tan lejana en el tiempo y tan próxima a la vez³. La biografía de Rahel puede entenderse respecto del resto de sus obras como una versión narrativa de sus preocupaciones teóricas desarrolladas con posterioridad. En este sentido constituiría una suerte de relato fundacional de su propia trayectoria intelectual, la cual podría interpretarse como un desenvolvimiento de los temas implicados en la narración.

Este trabajo intenta aportar elementos para la discusión de la obra de Hannah Arendt en su relación con la historia, a partir del análisis de dos cuestiones estrechamente vinculadas:

La primera, ligada con la estructura interna de la obra, es la posibilidad de identificar un relato primordial del pensamiento arendtiano, que contiene los núcleos de sus obras posteriores, en su versión de la biografía de Rahel Varnhagen.

La segunda se refiere a la pregunta por el lugar de la historia en el desarrollo de su pensamiento, así como a su propia indagación en las condiciones de posibilidad del saber histórico.

Intentar responder a la pregunta “¿por qué Arendt escribió la biografía de Rahel?”, del mismo modo en que ella lo plantea en el prólogo a la biografía con referencia a su propio relato (“contar la vida de Rahel como ella misma habría podido contarla...”), no es sino pretender una respuesta a la pregunta en los términos en que la misma Arendt lo hubiese hecho.

En este sentido, la inserción del relato biográfico acerca de Rahel en el contexto de la obra representativa de las preocupaciones fundamentales de Arendt, implica encontrar el lugar para ese relato en tanto se presenta como esclarecedor de ese ámbito de problematizaciones.

Con la biografía de Rahel, Arendt inicia un itinerario de pensamiento, en el que la acción misma de relatar es un acto de responsabilidad, un acto político que testimonia y revela un comienzo.

CAPÍTULO 1

LA RUPTURA CON LA TRADICIÓN
“Entre el pasado y el futuro”

La producción intelectual de Hannah Arendt se presenta como un esfuerzo por comprender el pasado a fin de hacer posible la reconciliación con un mundo presente en el que ha irrumpido la barbarie del nazismo. Desde su investigación sobre el Romanticismo Alemán, que habría de girar hacia la biografía de Rahel Varnhagen⁴, su preocupación reside en dar cuenta de un presente que no resiste ser juzgado en términos de las categorías que la tradición ha impuesto.

La dominación totalitaria como un hecho establecido, que en su carácter sin precedentes no se puede aprehender mediante las categorías habituales de pensamiento político y cuyos crímenes no se pueden juzgar según las normas de la moral tradicional ni castigar dentro de la estructura legal de nuestra civilización, rompió la continuidad de la historia de Occidente. La ruptura de nuestra tradición es hoy un hecho consumado: no se trata del resultado de la elección deliberada de nadie ni es tema de una decisión posterior. ⁵

Esta idea de la ruptura que desarrolla en “Entre el pasado y el futuro” y a la que hace referencia en muchas de sus obras constituye el punto de partida de su pensamiento y se halla ligada a su propia experiencia en términos de la facticidad del acontecimiento que determinará un viraje en su derrotero intelectual y que se inicia precisamente con su investigación acerca del Romanticismo Alemán y las consecuencias políticas del fenómeno de la asimilación de los judíos alemanes. En este sentido, el análisis histórico que desarrolla en Los Orígenes del Totalitarismo se constituye en la afirmación de esta representación, con el fin de lograr el asentimiento necesario que haga posible la comprensión, entendida como “un enfrentamiento a la realidad, un soportamiento de ésta, sea como fuere” ⁶.

En el Prólogo a la primera edición norteamericana, escrito en 1950, la ruptura con la tradición aparece como una asunción que determina la perspectiva crítica de su indagación:

“Ya no podemos permitirnos recoger del pasado lo que era bueno y denominarlo sencillamente nuestra herencia, despreciar lo malo y considerarlo simplemente como un peso muerto que el tiempo por sí mismo enterrará en el olvido. La corriente subterránea de la Historia occidental ha llegado finalmente a al superficie y ha usurpado la dignidad de nuestra tradición. Esta es la realidad en que vivimos. Y por ello son vanos todos los esfuerzos por escapar al horror del presente penetrando en la nostalgia de un pasado todavía intacto o en el olvido de un futuro mejor.” ⁷

Formada en la tradición del pensamiento alemán, en la Universidad de Marburgo , en la que se matricula en filosofía, griego y teología, la joven Hannah se dispone a indagar con real afición los caminos del pensamiento que sus maestros le señalan. Primero Heidegger, que, desde el comienzo, ejerce una decisiva influencia y con quien Hannah comparte una historia de amor que perdura con distintos matices durante toda su vida y luego Jaspers, quien además de su maestro –o tal vez por ello- se convierte en su consejero y amigo.

En el otoño de 1924 deja Berlín, donde se había trasladado desde Königsberg para estudiar latín, griego y teología con Romano Guardini, y se instala en Marburgo dispuesta a estudiar con Martín Heidegger, de quien ha sabido por otro joven estudiante, Ernst Grumach, el que le transmite la fascinación que produce el joven profesor de filosofía. Hannah no es indiferente a esa fascinación y pronto se vinculan en una relación sentimental que se extiende hasta el verano de 1925, con su alejamiento de Marburgo bajo el pretexto de estudiar con Husserl en Friburgo. La correspondencia que mantienen entre 1925 y 1975 da cuenta de la perdurabilidad de los sentimientos de aquellos años de juventud.

En 1926 siguiendo la recomendación de Heidegger, Arendt se traslada a Heidelberg para estudiar con Karl Jaspers quien sería su director de tesis. La influencia de Jaspers es decisiva en la transformación de la joven Hannah y esos años generaran un vínculo de reconocimiento y amistad que perdurará a lo largo de toda su vida.

A finales de 1928 defiende su tesis El concepto de amor en San Agustín, convirtiéndose en doctora en filosofía a los veintidós años. La libre interpretación que realiza acerca de Agustín pone a Jaspers en un aprieto, sin embargo busca justificarla vinculándola a los orígenes existenciales del pensamiento. ⁸

La tesis se publica en 1929 con el título Der Liebesbegriff bei Augustin: Versuch einer philosophischen Interpretation (Julius Springer editor)⁹. En la Introducción Arendt señala el énfasis del estudio en las “incongruencias” del planteo agustiniano sobre el amor al prójimo en tanto se pregunta “cómo es posible que tenga algún interés por su prójimo un hombre que, estando en presencia de Dios, está ya aislado de todo lo mundano”.¹⁰

Elizabeth Young Bruehl¹¹ destaca la aplicación de las categorías de la filosofía de la existencia de Jaspers a las dimensiones del amor agustiniano, el amor al mundo (appetitus), el amor existencial (amor al prójimo) y el amor trascendente (amor al Creador). Sin embargo sostiene que el modo en que vincula los conceptos y el discurso en que desarrolla sus argumentos revelan la influencia de Heidegger.¹²

La defensa de su tesis encuentra a Arendt preparándose para un nuevo proyecto, escribir sobre la vida de Rahel Varnhagen, una judía en la Alemania de comienzos del siglo XIX, que intentaría presentar como su tesis de habilitación.

Un poco antes, en 1926, encuentra en Heidelberg a Kurt Blumenfeld, a quien conoce desde su infancia. Su influencia será decisiva respecto de su planteo acerca de la “cuestión judía”. Kurt Blumenfeld es un representante del sionismo, en tanto se presenta como una forma de retomar la conciencia de ser judío, y de asumir así el propio destino que había sido negado con el proceso de asimilación iniciado en Alemania con la Ilustración. Aunque Arendt no comparte muchos de sus puntos de vista, la amistad con Blumenfeld le abre un campo de problematizaciones sobre las que no cesará de interrogar a lo largo de su vida.

En agosto de 1933, luego de haber sufrido las muestras del régimen nazi que había obligado al exilio a muchos judíos de Alemania, incluso a su esposo Günther Stern, unos meses antes, y luego de la detención junto a su madre, abandona clandestinamente Alemania y llega a París con la ayuda de una organización de refugiados. Sin embargo, con la incorporación de Francia a la guerra la situación de los emigrados se complica y vuelve a ser detenida , esta vez en uno de los cien campos más grandes de Francia, el de Gurs , de donde logra escapar, dejando definitivamente Europa en abril de 1941.

La experiencia de esos años y su distancia con muchos de los intelectuales alemanes que celebran la tragedia de 1933 la hacen proclamar su ruptura con la filosofía. La negación de la filosofía se constituye para ella, en una condición necesaria a fin de ubicar el pensamiento en el mundo, pensar el mundo de los hombres, o más aún, posibilitar un pensamiento de la acción conjunta de los hombres, esto es, de la política. Esta tarea que culmina en su reflexión acerca de la Vita Activa tiene su origen en esa separación, en ese giro en el modo de indagar y problematizar su propia actualidad.

“No pertenezco al círculo de los filósofos. Mi profesión, si es que uno puede hablar de ello, es la teoría política. No me siento como una filósofa ni creo que hubiera sido aceptada en el círculo de los filósofos […] Podría hablar del 27 de febrero de 1933, […] fue para mí un golpe inmediato y es a partir de ese momento que me sentí responsable.¹³

1933 es la fecha de la ruptura con la filosofía y también entonces se inicia el pensamiento acerca de esa ruptura, justamente cuando se siente responsable. Años después elaborará la noción de responsabilidad como un concepto político que implica hacerse cargo del mundo, asumir la inscripción histórica en un mundo común y con ello hacer posible la actividad de comprensión de lo que en él acontece.¹⁴

La ruptura con la tradición es, entonces, a la vez un hecho que se impone en su facticidad inscribiéndose en el curso de la historia como un acontecimiento, como un suceso que en su acontecer modifica ese curso y en este sentido es fechable y constatable, y también, es una comprobación que en su caso determinará la decisión de abandonar la filosofía.

El fenómeno del totalitarismo, inaugurado en la Alemania nazi, instaura su atroz novedad que pone de manifiesto la imposibilidad de aprehenderlo en las categorías de pensamiento que la tradición política occidental había sostenido y da cuenta de la quiebra del orden de los sucesos en el devenir histórico.

Ante la comprobación de esta ruptura, Hannah Arendt asume su decisión de indagar en un conjunto de problemas que le ayuden a entender lo sucedido y a pensar el presente desde la teoría política. Este hecho constituye una nueva ruptura, esta vez producto deliberado de su voluntad, que tratará de explicar años más tarde en términos de su necesidad de comprender lo acontecido para reconciliarse con el mundo.

El prefacio de “Entre el pasado y el futuro” ¹⁵, un libro que reúne los que ella denomina “ejercicios de teoría política”, se inicia con una referencia al aforismo de René Char, “nuestra herencia no proviene de ningún testamento”, para referirse a la ausencia de un relato acerca de una experiencia similar en la que, como en la Resistencia francesa de la que Char participa activamente, la acción de los individuos hubiese permitido la configuración del espacio público, ámbito propicio para el surgimiento de la libertad. La caída de Francia, un acontecimiento inesperado, había hecho que hombres a quienes las cuestiones públicas les resultaron ajenas, repentinamente “se vieron absorbidos por la política con la fuerza del vacío”.¹⁶

El tesoro al que alude, la libertad pública, se ha perdido porque no ha sido legado por ningún testamento, o bien, porque la tradición no lo ha previsto, porque el pasado no lo implica y por lo tanto no determina su acontecer. Pero además porque faltó el espectador-narrador-historiador que pudiese operar instalando el significado de ese tesoro en la trama de las acciones humanas a través del recuerdo, de la memoria de las generaciones siguientes.

La ruptura es definida como un estado de conciencia en un interregno temporal determinado por cosas que ya no existen y por cosas que aún no existen.

Arendt explica esta brecha entre el pasado y el futuro con una parábola de Kafka. Un hombre resiste a las fuerzas de dos enemigos. El primero, que lo remite al origen, lo impulsa sin embargo hacia delante y el segundo, que representa el futuro, lo empuja hacia el pasado. El hombre está en medio del tiempo, irrumpiendo en la continuidad desde ese punto en el que se yergue, y ese punto no es el presente, "sino más bien una brecha", un lugar de fuga en el que resiste el embate de sus adversarios. Un "entre" en el que el hombre se inscribe "escinde el continuo temporal en fuerzas que entonces comienzan a luchar unas con otras y actúan sobre el hombre”. Es su presencia la que activa las fuerzas del pasado y el futuro y su posibilidad de fuga la que permite la reconciliación. Sin la presencia del hombre sería posible suponer que las fuerzas del pasado y las del futuro se habrían neutralizado mutuamente. La caracterización del pasado como una fuerza que empuja hacia delante y la del futuro como impulso al pasado, le permite avanzar sobre una conciencia que rompe con el esquema del tiempo continuo, para instalar la interrupción de ese flujo en una brecha, en un “entre” que cobra existencia gracias a la lucha del hombre, a su definición constante de pasado y futuro. La inserción del hombre en el tiempo es un comienzo, es más bien el comienzo de un comienzo.

Arendt le da un giro más a esta parábola de Kafka en la que el hombre lucha contra esas fuerzas, casi sin espacio para mantenerse firme porque lo empujan desde ambos lados, en una concepción del tiempo rectilíneo y entonces, sueña con elevarse hacia una región por encima del campo de lucha, que ella interpreta como una metáfora de la metafísica occidental.

Si el hombre quiebra el continuo, entonces las fuerzas deberán desviarse de su dirección original impactando tras una trayectoria angular. La brecha podría entonces caracterizarse a partir de la figura de un paralelogramo de fuerzas más que como un simple intervalo en una línea recta. La lucha daría lugar así a una tercera fuerza, la diagonal que se origina en el punto donde las otras dos impactan. “Esta fuerza oblicua, se diferencia en un sentido de las dos que la generan. Las dos fuerzas antagónicas no tienen un límite en su origen, ya que una proviene de un pasado infinito y la otra de un futuro infinito; pero aunque carecen de un comienzo conocido, tienen un fin: el punto en que chocan. Por el contrario la fuerza oblicua tiene un origen precioso, porque nace del punto de colisión de las fuerzas antagónicas, pero no tiene fin ya que es el resultado de la acción conjunta de dos fuerzas cuyo origen es infinito”. Así Arendt representa la actividad del pensamiento, ubicado en esa diagonal sin fin que le permite elevarse por encima de las fuerzas del pasado y el futuro. Sin embargo, al romperse el hilo de la tradición, esta brecha deja de ser una condición peculiar para el pensamiento y se convierte en una realidad fáctica, en un hecho de importancia política.¹⁷

“La historia registra un fenómeno mental, algo que se podría llamar idea- acontecimiento”.¹⁸ La expresión de Arendt reúne la doble significación del término ruptura, y no hace sino reafirmar su tesis acerca de la vinculación entre pensamiento y experiencia, “el propio pensamiento surge de los incidentes de la experiencia viva y debe seguir unido a ellos a modo de letrero indicador exclusivo que determina el rumbo”.¹⁹

El ensayo sobre la obra de Hermann Broch “La muerte de Virgilio”, que Arendt realiza en 1946 y lleva por título No longer and Not Yet, Ya no y todavía no(2005)²⁰, le permite reflexionar acerca de ese “espacio vacío” que emerge cuando la cadena de la tradición, que vincula a una generación con otra, se rompe. La absoluta interrupción de la continuidad generacional se hace manifiesta en Europa mientras transcurre la primera guerra mundial. Arendt discute la alternativa liberal que frente a la ruptura plantea la disyuntiva de ir “hacia adelante o hacia atrás” por considerarla falta de sentido ya que precisamente la posibilidad de opción supone la continuidad que se ha quebrado.

Una vez más apela a la literatura en su posibilidad de hacer visible esta “brecha”, que describe en términos de “la apertura de un abismo de un tiempo vacío y un espacio vacío”²¹. Proust y Kafka, los “dos mayores maestros literarios de nuestro tiempo”, cada uno de ellos ubicado en un tiempo preciso y en un espacio determinado, remite sin embargo a un tiempo y espacio diferente. La obra de Proust escrita en clave del ya no, constituye para Arendt la más bella despedida del siglo XIX. Kafka, en cambio, escribe desde la perspectiva del que se anticipa al tiempo que vendrá “como si él estuviese o pudiese haber estado en casa sólo en un mundo que “todavía no” es”.

El “acontecimiento”: procesos de comprensión y alcance de la ruptura.

Arendt explica en términos de una brecha, la fractura entre el pasado que reclama su autoridad y un presente en el que la tradición ha perdido su significación en el mundo. “Desde una perspectiva histórica, lo que sea derrumbado en realidad es la trinidad romana, que durante milenios ha unido la religión, la autoridad y la tradición. La pérdida de esta trinidad no anula el pasado, y el proceso de desmantelamiento (de la metafísica)no es destructivo en sí mismo; se limita a sacar conclusiones de una pérdida que es un hecho, y como tal ya no forma parte de la “historia de las ideas”, sino de nuestra historia política, de la historia del mundo”.²² La tradición, el modo en que el pasado nos obliga, ya no revela el sentido de lo que ha sido. La tradición se ha roto y con ella la perspectiva unificada del pasado. En esas condiciones nos vemos obligados a repensar esa brecha una y otra vez para cada generación.

El capítulo 1 de “Entre el pasado y el futuro”, titulado “La tradición y la época moderna”, procura esclarecer el alcance de la noción de tradición en el pensamiento occidental. La referencia inicial es a la tradición del pensamiento político cuyo inicio reconoce en Platón, caracterizando a la esfera de los asuntos humanos en términos de oscuridad y confusión en las representaciones de la alegoría de la Caverna, y cuyo fin atribuye a Marx al pretender la realización de la filosofía en el ámbito de los asuntos humanos. El fin de la tradición es en Marx la “perplejidad de tener que tratar con fenómenos nuevos según los términos de una tradición de pensamiento antigua, fuera de cuya estructura conceptual no se veía posible ninguna clase de pensamiento”.²³

Lo inédito reclama del pensamiento su posibilidad de comprensión, su asignación de significado en el mundo en que acontece.²⁴ Es preciso recuperar el pasado pero, no puede hacerse en el marco de la tradición, simplemente porque ésta ya no revela el significado de lo que ha sido. Sin embargo, sin pasado al cual referirse no es posible la inscripción del sujeto en el mundo, y esto es así puesto que nuestra identidad constitutiva se nos descubre en las historias que contamos acerca de nosotros mismos y de nuestro mundo compartido con otros. Es por ello que, aún cuando la tradición se haya roto, se hace necesaria la narración en la que se devela nuestra identidad pues, a diferencia del mundo natural y del conjunto de los objetos fabricados, las acciones humanas sólo viven en las historias de quienes las llevan a cabo y en las de quienes las interpretan.

La relación entre discurso y acción se explicita en “La Condición humana”.²⁵ Es esta relación la que permite la inserción de cada nuevo comienzo de un recién llegado al mundo, en la trama de relaciones humanas existentes y cuya perdurabilidad depende de que sea rescatada del tiempo por medio del relato.

Admitida la imprevisibilidad de la acción, por una parte y por otra, la enajenación del mundo moderno, caracterizado por la destrucción de un ámbito de posibilidad de desarrollo de la existencia colectiva de los hombres, en el cual los iguales pero diversos pudiesen manifestar mediante la palabra y la acción su carácter propio y distintivo , nuestra capacidad de juzgar queda superada por la inadecuación con respecto a aquello que requiere ser juzgado, puesto que no existen normas ni categorías para aquello que no tiene precedente. El hilo de la tradición se ha roto y con él ha desaparecido el marco en el que era posible pensar y juzgar. Se impone entonces un pensar “sin barandillas” y un juicio sin categorías preconcebidas. La posibilidad de fundar este juicio radica en la postulación de una facultad humana independiente, que no se halla sostenida por una norma superior, sino que es capaz de juzgar cada vez que se le requiere, de manera espontánea sin preconceptos.

El perspectivismo en Arendt se une a la posibilidad de consenso; a pesar de la diversidad de opiniones el acuerdo es posible. Sin embargo, no acepta que ello sea una cuestión de empatía o capacidad para sentir los hechos públicos como si fuésemos otro. Su argumentación se apoya mejor en la idea del yo ampliado (enlarged self). El individuo es capaz de entender lo que siente o piensa otro conciudadano ante lo público porque todos somos parecidos, somos miembros de la misma especie.

Es esa mentalidad ampliada la que nos permite emitir juicios: La capacidad de juicio es una habilidad política específica en el propio sentido denotado por Kant, es decir, como habilidad para ver cosas no sólo desde el punto de vista personal sino también según la perspectiva de todos los que estén presentes; incluso este juicio puede ser una de las habilidades fundamentales del hombre como ser político, en la medida en que le permite orientarse en el ámbito público, en el mundo común.²⁶

La relación entre juicio y política es una de las tesis que seguramente habrían de ocupar el último volumen de La Vida del Espíritu inconcluso a causa de su muerte, sin embargo en los escritos póstumos compilados por la socióloga Ursula Ludz bajo el título Was ist Politik? ²⁷ queda formulada de manera contundente: el pensamiento político se basa esencialmente en la capacidad de juzgar.

Arendt retoma el ideal griego de la phrónesis²⁸ entendida como discernimiento del hombre político, virtud que Aristóteles oponía a la sabiduría de los filósofos en tanto “no significa sino obtener y tener presente la mayor panorámica posible sobre las posiciones y puntos de vista desde los que se considera y juzga un estado de cosas”.²⁹ Es a este discernimiento al que Kant alude en la Crítica del Juicio como “el modo de pensar extensivo” y que define como la capacidad de pensar desde la posición de cualquier otro. Es a causa del “entrenamiento de la imaginación para ir de visita” ³⁰ que el sujeto amplía su capacidad para asumir el punto de vista del otro, ponerse en el lugar del otro es el resultado de un ejercicio individual y silencioso que se obtiene ampliando con la imaginación el alcance de la mente. Es por la imaginación que somos capaces de representarnos la opinión de los que no están presentes y así superar la limitación de la propia perspectiva.

Juzgar de esta manera en el contexto político asume la significación de discernir, diferenciar, mucho más que la de ordenar o subsumir lo particular en lo general. La capacidad del juicio que Kant aplicó al juicio estético, entendida como un juzgar sin criterios, que sólo puede apelar a la evidencia de lo juzgado y cuyo único principio lo constituye la misma capacidad humana de juzgar y que por la misma razón reclama el acuerdo y el consenso en lugar de la conclusión, es la que Arendt vincula a la política, como condición de posibilidad del espacio público, como sustento de la acción.

El poder sólo es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no están vacías y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades. El poder es lo que mantiene la existencia de la esfera pública...³¹

El zoon politikón adquiere así el significado de un sujeto que se compromete responsablemente en las cuestiones públicas en el marco de las instituciones. Tiene la capacidad para discernir entre los asuntos que corresponden al ámbito de la política y aquellos que se ubican en el ámbito social o privado. Puede ver que lo importante en política es aquello concerniente a los intereses y propósitos compartidos por todos los agentes en la comunidad. Tiene la competencia para escuchar y deliberar con los otros que considera iguales a él. Pero por encima de todas estas capacidades, es un sujeto respetuoso de las estructuras y procedimientos que enmarcan la política y que hacen posible la acción con los demás. Esto es así porque la cuestión central de la política es siempre el mundo y no el hombre.

"Dondequiera que los hombres coincidan se abre paso entre ellos un mundo y es en este "espacio entre" donde tienen lugar todos los asuntos humanos."³²

La resignificación de la política se sustenta así en el valor de las acciones concertadas entre una pluralidad de individuos semejantes y a la vez diferentes, en la posibilidad de constitución del espacio público que no es sino el espacio de exhibición de la pluralidad, del estar- juntos - en -la- diversidad.

La imagen de la esfera pública, que Arendt toma de los griegos, corresponde a un espacio en el que a partir del debate y la deliberación se exponen las diferentes perspectivas acerca de un mismo asunto o problema. Es precisamente esa diversidad la que da cuenta de ese asunto, de modo tal que el espacio público sólo emerge del intercambio de opiniones surgidas de una multitud de perspectivas diversas. Pero además, es en el estar-juntos del espacio público donde tiene lugar la manifestación del quién, la revelación de sí a través de la palabra y el acto.

La vida interior de Rahel, su intento de sumarse a una humanidad sin diversidad, su alejamiento de la realidad, contrastan con el posicionamiento de Arendt acerca del valor de la política. Sin embargo, es a partir de la interpelación a ese mundo pasado, en busca de indicios que le permitan comprender cómo fue posible el nazismo, que su filosofía política se moldea. La biografía de Rahel Varnhagen da cuenta de la pérdida del sentido de la realidad que acontece al renunciar a la pluralidad; al mismo tiempo, el relato contribuye a pensar en el costo de apartarse del mundo, de la historia, de la identidad para transmitir esa reflexión a las generaciones futuras.

CAPÍTULO 2

EL SENTIDO DE LA ACCIÓN EN LA TRAMA HISTÓRICA

El concepto de historia

Las investigaciones y los análisis que Arendt emprende en la década del 30, particularmente su biografía de Rahel, dan cuenta de su temprano interés por la historia. Sin embargo en toda su obra un solo texto, El concepto de Historia: Antiguo y Moderno³³, tiene por objetivo el análisis conceptual del saber histórico. En ningún otro de sus escritos se ocupa de manera específica de los asuntos concernientes al quehacer historiográfico o a la estructura del discurso histórico, no obstante en casi todos la historia aparece como una cuestión problemática a la que es forzoso referirse para precisar el alcance de nociones tales como acción, identidad, política, pluralidad y todas las que se ligan constitutivamente a la condición humana.

En La Condición Humana, Entre el pasado y el futuro y La Vida del Espíritu el alcance del concepto de historia se completa y al mismo tiempo se legitima la práctica historiadora de Rahel Varnhagen, de sus Hombres en Tiempos de Oscuridad, Los Orígenes del Totalitarismo, y su ensayo Sobre la Revolución. En estas obras Arendt pone en práctica un ejercicio crítico de la historia ordenada a la comprensión de los hechos y por tanto ligada a la finalidad política. Esta es su perspectiva acerca de la especificidad de lo humano, como la capacidad que tienen los sujetos de dar cuenta de sí mismos, de hacerse protagonistas de relatos que dan sentido a las acciones humanas.

En La Condición Humana se preocupa por esclarecer las capacidades de la vida activa, en oposición a la vida contemplativa, distinguiendo a la acción respecto de la labor y el trabajo o fabricación. El propósito es destacar la acción y revalorizar la política como actividad constitutiva de la humanidad.

La acción, es caracterizada como la única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de objetos naturales o de cosas. La condición humana de la acción es la pluralidad ³⁴ que también comparte con el discurso. Arendt caracteriza esta condición por su doble carácter de igualdad y distinción. La igualdad que los hombres comparten por pertenecer a la especie humana y la distinción que los determina a actuar y a hablar para insertarse en el mundo.

“El discurso y la acción revelan esta única cualidad de ser distinto. Mediante ellos los hombres se diferencian en vez de ser meramente distintos; son los modos en que los seres humanos se presentan unos a otros, no como objetos físicos sino qua hombres”. ³⁵

Esta inserción es como un segundo nacimiento. En este punto, retoma la filosofía de San Agustín en De Civitate Dei, “Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullo fuit” (“para que hubiera un comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no había nadie”). El hombre es en este sentido un initium, un recién llegado que comienza. Por eso, al contrario de la fabricación, la acción es absolutamente ajena a la lógica medios-fines, es no intencional y su principio es la natalidad, la posibilidad innovadora, lo nuevo que aparece en forma de milagro esto es, como la capacidad de realizar lo inesperado.

La trama de las relaciones humanas se halla constituida por actos y palabras. Este es el inter-est, el en medio de, la materia de la historia, o mejor de historias, las que “pueden registrarse en documentos y monumentos, pueden ser visibles en objetos de uso u obras de arte, pueden contarse y volverse a contar y trabajarse en toda clase de material. Por sí mismas, en su viva realidad, son de naturaleza diferente por completo a estas reificaciones”.³⁶

En estas historias se revela un quién, que es su protagonista, el actor, pero nadie es su autor. Su significación, el sentido de esta historia, permanecen desconocidos para el actor y sólo son accesibles al espectador.

Esto es así ya que la acción se vincula necesariamente con la exhibición, con la aparición en el espacio público de los actores; es pues, el sentido de esta aparición el que permanece ajeno al actor, y es precisamente este sentido el que constituye la "historia".

Ser y parecer coinciden, es al actuar y al hablar que los hombres revelan su identidad, se distinguen en la pluralidad. Sin embargo, el actor no es dueño de su historia, por lo que tampoco lo es de su apariencia. La historia, resultado de la acción, no ha sido fabricada y allí reside su ingobernabilidad.

Es la acción la que hace aparecer lo que somos, arroja luz sobre el ser de los hombres en la medida en que se muestran en el espacio público, a través de la relación de cada hombre con sus conciudadanos.

La diferencia entre una historia real y otra ficticia estriba precisamente en que ésta fue "hecha", al contrario de la primera, que carece de autor. La historia real en la que estamos insertos mientras vivimos carece de autor visible o invisible porque no está hecha.³⁷

El único autor posible en este contexto será entonces el "dador" de sentido, aquél a quien la historia "le parece", ante quien la acción se despliega, se exhibe en el escenario de lo público y éste es el espectador.³⁸

En el amplio debate acerca de la dimensión narrativa en su vinculación con la constitución y la comprensión del conocimiento histórico, Paul Ricoeur comparte con Arendt la postulación de una estructura narrativa común a los relatos de ficción y a la historia, independiente de la pretensión de verdad, que a pesar de las diferencias en su alcance referencial contribuye a describir nuestra condición histórica o “historicidad”.³⁹

En su trabajo “La función narrativa y el tiempo”, Ricoeur se refiere a la vinculación entre acción y relato desde la perspectiva arendtiana:

La acción no apunta sino a ser recogida en relatos cuya función es procurar una identidad al agente, una identidad que no puede ser desde ese momento sino una identidad narrativa. La historia contada es la que repite la acción. A este nivel la repetición es...la mirada retrospectiva lanzada sobre un curso de acción finalizada que confiere una identidad a la totalidad repetida de este modo. El antiguo proverbio decía que no es posible decir si un hombre ha sido feliz hasta que no haya muerto...⁴⁰

No obstante las posibles coincidencias que pudiéramos hallar, la novedad que Arendt inserta en esta polémica reside en la finalidad misma del relato, ya que la historia (“story”) se halla ligada a la acción de contarla( “story-telling”).

Margaret Canovan⁴¹ nos enfrenta con esta cuestión al preguntarse “... ¿qué pensaba ella que hacía al relatar una historia?”, para responder más adelante que la historia revela las posibilidades y los límites de la acción que, por impredecible, puede iniciar procesos incontrolables.⁴²

La cuestión de la narración en Arendt excede el planteo de los historiadores acerca de las formas de la escritura histórica, o el valor de la intriga para la reconstrucción de las realidades que se conforman como referentes del relato. En su ensayo sobre Isak Dinesen⁴³, la narración se presenta como la operación de significación de los hechos, “revela el sentido sin cometer el error de definirlos” y al mismo tiempo permite la reconciliación con el mundo en el que han acontecido.

En este punto es preciso destacar que su interés por el discurso halla en la forma literaria, un modo de expresión que otorga tangibilidad a las cosas “que ya no están o a las que no son todavía”. Pensar poéticamente es para ella materializar lo invisible y así convertirlo en algo susceptible de ser experimentado.⁴⁴

En cuanto a la praxis del relato Arendt se desplaza de la ficción al relato verídico sin establecer la preeminencia de un género sobre otro. Su interés se centra en la función reconciliadora del relato y en su posibilidad de hacer comprensible la acción, cuanto más, si se trata del relato acerca de un comienzo, del comienzo de una acción que será continuada por otros.⁴⁵

Arendt recurre a la literatura para introducir su exposición sobre la acción en “La Condición Humana”. Isak Dinesen es convocada para resumir en una frase el sentido de la narración: “Todas las penas pueden soportarse si las ponemos en una historia o contamos una historia sobre ellas”.

Su intención de adentrarse en la historia para comprender lo sucedido no puede sustentarse en la historiografía de su época. Elizabeth Young Bruehl alude a una carta en la que Arendt se refiere a su propósito de apartarse de la historiografía al concebir el proyecto de escribir “Los Orígenes del totalitarismo”, fundándose en la imposibilidad de ubicar los acontecimientos y períodos objeto de su análisis en una secuencia ligada al presente. Asumida la ruptura con la tradición sostiene: "me mantuve alejada de la metodología histórica, en el sentido estricto, porque me parece a mí que esta continuidad sólo está justificada si el autor quiere preservar, entregar la materia de su estudio al cuidado y a la memoria de futuras generaciones. Escribir la historia en este sentido es siempre una suprema justificación de lo que ha sucedido... He querido evitar también una valoración sencillamente polémica. Esta es sólo permisible mientras el autor pueda echar mano de un suelo firme de valores tradicionales, aceptados sin reservas, apoyándose en los cuales sea posible formar juicios... Yo no creo ya que ninguna tradición, en sí misma, pueda ofrecernos tal base. Una valoración polémica en mi caso, habría sido simplemente cínica y con toda seguridad poco convincente".⁴⁶

En estos términos Arendt hace presente la cuestión de los límites de la tarea del historiador para aprehender la realidad pasada, esa “realidad desaparecida que trata de recuperar y comprender”,⁴⁷ una tensión que Chartier describe a propósito de la concepción historiográfica de Michel De Certeau entre la escritura narrativa, cuyas construcciones, figuras y discursos coinciden con los de la ficción, y la pretensión de cientificidad.

Una vez más Arendt se distancia de los historiadores ya que a diferencia de éstos, ella no intenta resolver esa tensión. Su objetivo nada tiene que ver con la producción de enunciados que requieran ser legitimados por un conjunto de operaciones que definen el carácter científico de una práctica, antes bien le interesa remarcar la dificultad para aprehender el acontecimiento cuando éste se presenta como absolutamente inédito e imposible de ser referido a otros pero, al mismo tiempo, reclama la necesidad de comprender lo acontecido. “ El historiador de los tiempos modernos necesita de una especial precaución cuando se enfrenta con opiniones aceptadas que aseguran explicar tendencias completas de la Historia, porque el último siglo ha producido incontables ideologías que pretenden ser las claves de la Historia y que no son más que desesperados intentos de escapar a la responsabilidad.” ⁴⁸

Alejada de las concepciones de la filosofía de la historia universal, alerta sobre el peligro de una lectura ideológica que haga eludir al historiador su responsabilidad, esto es, su inserción en el mundo de los otros hombres y su contribución a significación de la acción.

La historia es, así entendida, la forma que asume la revelación del significado de los acontecimientos una vez que éstos ya han cesado en su existencia fenoménica.

“...el significado de lo que acontece realmente y aparece mientras está ocurriendo se revela una vez que ha desaparecido; el recuerdo a través del cual se hace presente al espíritu lo que realmente está ausente y pasado revela el significado en forma de historia”.⁴⁹

En La vida del Espíritu ⁵⁰ desarrolla una genealogía de la pregunta qué nos hace pensar para sustentar su concepto de historia en los postulados prefilosóficos de la filosofía griega. Del mismo modo se destaca la función de los espectadores (narradores -historiadores) apelando al análisis filológico de la acepción griega theatai, de la que se deriva el término teoría, que significó la contemplación desde un ángulo alejado de lo contemplado, para concluir en que “como espectador se puede comprender la verdad de aquello que constituye el objeto del espectáculo; pero el precio que se habrá de pagar es la retirada de toda participación en el mismo”.⁵¹

La historia como relato (story)

El concepto de historia, que en el idioma inglés se escinde en story y history, apelando a su carácter de relato de ficción o relato verídico, para Arendt se resuelve en story o a lo sumo stories, esto es, un conjunto de relatos que otorgan un significado humanamente comprensible a los hechos. La necesidad de la historia reside en el reconocimiento de significados de las acciones humanas en las que se revela un quien que actúa y al que se le sustrae el sentido de su propio accionar. El relato es el lugar de la identidad que sólo se devela ante los otros en el inter-est de las acciones humanas.

La trama de relaciones humanas es el lugar en el que se inserta la revelación de un “quien” recién llegado mediante el discurso y el nuevo comienzo a través de la acción.⁵²

El relato⁵³ es la forma en que el espectador-narrador-autor sitúa el acontecimiento en el mundo, dándole sentido en la coherencia de la trama narrativa. El pleno significado de la acción, no sólo le es ajeno al actor sino que para revelarse necesita de su completamiento. El significado de la acción humana aparece a su final, “sólo puede revelarse cuando ha terminado.”⁵⁴

El supuesto de la historia continua, tan discutido en la historiografía contemporánea y condición necesaria de la filosofía de la historia es sustituido por la concepción de entramado antes que proceso. En efecto Arendt cuestiona la confusión moderna que transfiere a la historia, cuya materia es la acción, el carácter procesual de la labor y le atribuye una condición teleológica, impropia de la acción que se caracteriza precisamente por ser impredecible. La inversión de las jerarquías de la vita activa (labor, trabajo y acción) en desmedro de la acción da lugar a las concepciones historiográficas de la modernidad arraigadas fuertemente en una filosofía de la historia universal. La desconfianza en los sentidos que inaugura la filosofía cartesiana lleva al individuo a un distanciamiento del mundo, a la vez que lo afianza en la búsqueda de certezas, ya no en los objetos sino en los procesos de producción de los mismos. La lógica de la fabricación se impone junto a la prescindencia del mundo fenoménico y en ese entorno se renueva el interés por la historia, tal como Vico la entendía, como un proceso hecho por el hombre.⁵⁵ Arendt contrasta esta concepción de la historia como un proceso con los modelos historiográficos de la antigüedad, para destacar en éstos la importancia de la acción humana, precisamente interrumpiendo el ciclo recurrente de la vida (zóe) con el milagro irrepetible de una vida (bíos) merecedora de ser resguardada del olvido a través de una narración.

Lejos de los modelos de comprensión que procuran vincular las acciones humanas, en tanto fenómenos, al acaecer de la naturaleza, Arendt destaca la imprevisibilidad y por tanto la no deducibilidad como condición fundamental de la acción humana. La incertidumbre que sigue a esta constatación apenas nos deja el paliativo de la promesa, que orienta las acciones de los hombres hacia un fin concertado, negativizando su imprevisibilidad constitutiva. Del mismo modo, el perdón atenúa la irreversibilidad de la acción y nos desliga de la coerción del tiempo continuo

Paul Ricoeur⁵⁶ refiere la dupla promesa-perdón a la simbólica de atar y desatar como capacidades de replicar, de manera responsable, a las coacciones temporales a las que está sometida la “continuación de la acción” en el plano de los asuntos humanos. En lo que hace a la promesa, Ricoeur plantea el acercamiento de Arendt a Nietzsche, quien en la segunda disertación de La genealogía de la moral caracteriza la promesa como “memoria de la voluntad” contra la fuerza del olvido⁵⁷, pero incorporándola al plano político a partir de su inscripción constitutiva en el seno de la pluralidad. En este sentido Ricoeur advierte una disimetría respecto del perdón al que su relación con el amor mantiene alejado del plano político.

Arendt no es ajena a la resonancia religiosa del perdón:

El descubridor del papel del perdón en la esfera de los asuntos humanos fue Jesús de Nazaret. El hecho de que hiciera este descubrimiento en un contexto religioso y lo articulara en un lenguaje religioso no es razón para tomarlo con menos seriedad en un sentido estrictamente secular.⁵⁸

El perdón y la promesa son concebidos como facultades dependientes de la pluralidad y su realización en soledad o aislamiento carece de realidad. Si bien el amor acompaña el descubrimiento del perdón, las consideraciones que Arendt realiza respecto de su función en la esfera de los asuntos humanos intentan desvincularse de esa perspectiva, puesto que advierte la a-mundanidad del amor cuya fuerza constitutiva destruye el en-medio-de que nos relaciona y nos separa de los demás.⁵⁹ En cambio, el perdón se presenta como alternativa del castigo, puesto que ambos procuran poner fin a un estado de cosas que proseguiría sin su interferencia.

Ahora bien, en su consideración de la historia como un relato, que ensambla los múltiples relatos de los espectadores dando cuenta de lo acontecido, el acontecimiento se inserta en la discontinuidad, su aparición interrumpe los procesos y obliga al historiador a la comprensión reconciliadora con un mundo en el que lo imprevisible e indeducible acontecido se torna además irreversible.

La realidad es diferente de la totalidad de los hechos y acontecimientos y es más que ellos, aunque esa totalidad es de cualquier modo imprevisible. El que dice lo que existe siempre narra algo, y en esa narración, los hechos particulares pierden su carácter contingente y adquieren cierto significado humanamente captable. ⁶⁰

La narrativización se constituye en la operación fundante al darle un lugar en el "mundo" al acontecimiento a través del relato. "Contar historias revela el significado sin cometer el error de definirlo, trae consentimiento y reconciliación con las cosas como son realmente".⁶¹

Sin embargo, comienzo y fin del relato constituyen categorías coercitivas de la unidad o continuidad. En “La Condición humana” Arendt problematiza esta forma unitaria del relato histórico, “la historia, la gran narración sin comienzos ni fin”⁶² en la que se insertan las historias de los recién llegados inscribiendo múltiples comienzos y finales provisorios. Muchos comienzos que se corresponden con la acción de un quién que se revela y establece un nuevo nacimiento, con la natalidad constitutiva de la acción que se manifiesta en la aparición en el espacio público; en tanto que la ausencia del fin es el precio a pagar por la libertad, "... el precio que pagan por la pluralidad y por lo real, por el gozo de habitar juntos un mundo en el cual la realidad está garantizada a cada uno por la presencia de todos."⁶³

En este sentido, puesto que el actor se halla siempre en relación con otros, es al mismo tiempo agente y paciente, cuyas acciones producen consecuencias ilimitadas o reacciones que a su vez constituyen nuevas acciones. Por ello, el significado de la acción permanece ajeno al actor incapaz de conocer las derivaciones de su acto y en cambio se revela plenamente al narrador, es decir, a la mirada del historiador, que siempre conoce mejor de lo que se trataba que los propios participantes.⁶⁴

En uno de los "ejercicios sobre la reflexión política" al que hicimos referencia, “El concepto de la Historia: antiguo y moderno"⁶⁵, desarrolla su concepción de la historia en términos de una categoría crítica. Ni la antigua noción de historia desarrollada en el contexto de la experiencia griega, estrechamente vinculada con la polis, ni la noción moderna de la historia como proceso, en íntima asociación con la revolución científica, dan cuenta de las demandas de la vida pública.

El componente crítico de la historia, entendida como experiencia del comienzo, que se reitera cada vez que los hombres actúan juntos y como desarrollo narrativo de esa experiencia, radica en la dimensión hermenéutica del relato, que hace emerger el significado de cada nuevo comienzo en el que se devela la identidad del actor. Así la tarea ineludible de espectador- narrador-historiador no es otra que dar cuenta de la acción y, otorgándole significado a los hechos, contribuir desde una perspectiva a articular la historia de una vida.

La práctica histórica tal como ella la entiende se origina en la necesidad de hacer habitable un mundo en el que lo irremediable e irreversible ha sucedido; se vincula con la aspiración humana de superar el olvido y la nada, con el intento de salvar la memoria en medio de la fragilidad de los asuntos humanos y la inexorabilidad de la muerte. Esto no le impide, sin embargo, negar el ordenamiento que la historiografía impone a la estructura narrativa cuyo supuesto de continuidad hace parecer lo sucedido inevitable y necesario, ubicándolo en una cadena de acontecimientos que se relacionan como causas y efectos. Por el contrario, Arendt procura arrancar los sucesos de esa lógica de la secuencia narrativa tratando de encontrar un significado transmisible a través del relato, atendiendo a la posibilidad de comprensión que se genera en la pluralidad de perspectivas.

El espectador (theatai) que se ubica en un lugar diferente del que ocupa el actor es capaz de captar el significado de esas acciones y de hacer historia, entendiendo a ésta como resultado de la acción que esclarece retrospectivamente su propio sentido “tan pronto como pasa el fugaz momento del acto. El problema estriba en que cualquiera que sea el carácter y contenido de la subsiguiente historia , ya sea interpretada en la vida privada o pública , ya implique muchos o pocos actores, su pleno significado sólo puede revelarse cuando ha terminado.”⁶⁶

Al analizar la función de la poesía en el mundo griego previo al nacimiento de la filosofía, sustenta el carácter relevante de la figura del espectador en el aedo de Píndaro, que vuelve perdurables los frágiles asuntos humanos permitiendo su recuperación en la memoria al construir una historia.

Aquel que hace la revelación es ajeno a las apariencias; es ciego, está protegido frente a lo visible a fin de ser capaz de “ver” lo invisible .Y lo que ven sus ojos ciegos, que él pone en palabras, es la historia, no la acción misma ni aquel que actúa, por mucho que la gloria de éste alcance el alto cielo. ⁶⁷

El perspectivismo arendtiano

En “La Vida de Espíritu” la comprensión histórica se halla referida al lugar del espectador.

El mundo antiguo le ofrece un modelo de pensador en la figura de Sócrates, "un ciudadano entre los ciudadanos". Arendt⁶⁸ rescata el movimiento aporético de su pensar, cuya argumentación no tiene por fin concluir en ningún concepto o definición acerca del tema que se pone en cuestión. Antes bien, el modo en que ejercita el pensamiento provoca asombro, perplejidad, conmueve las valoraciones establecidas y hace que los individuos se tornen inseguros frente a sus dogmas y normas de conducta. Así, sin tener en cuenta determinaciones axiológicas previas, el pensamiento activa en el hombre la condición de entrar en diálogo consigo mismo y ejercer la actividad judicativa sobre sus propios juicios acerca de los hechos en cuestión.

El pensamiento para Arendt es esencialmente dialógico. El diálogo es el modo en que opera el pensamiento, y su meta es la armonía, lo cual implica que el diálogo se interrumpe junto con el desacuerdo de las partes. Cuando el diálogo se establece consigo mismo, esto es, cuando se ejerce la actividad de pensar, la única manera de interrumpirlo es dejar de pensar. La dimensión plural del hombre se da también en esta dualidad de yo conmigo mismo⁶⁹ , el pensamiento es dialéctico en este sentido y su condición de posibilidad es la armonía entre los dos –en –uno que dialogan⁷⁰. Esta caracterización del pensar le permite sostener también su tesis sobre la banalidad del mal ⁷¹ que funda en la ausencia de pensamiento, esto es en la suspensión del diálogo. Su propósito, tal como lo expresa en la Introducción a La Vida del Espíritu, es exponer los peligros que ocasiona la adhesión a cualquier paradigma moral, social o jurídico preestablecido sin establecer este diálogo interior que permita indagar en el sentido de lo que hubo acontecido antes de producir un juicio al respecto.

La connotación moral de este modo de considerar la cuestión queda reforzada con la relación que establece entre el pensar como diálogo y su versión del imperativo categórico kantiano que traduce en términos de “no te contradigas”.⁷²

La práctica de la recreación histórica, que constituye el hilo conductor en la trama de su reflexión teórica desde "Los orígenes del Totalitarismo" hasta "La vida del espíritu"⁷³, es concebida como responsabilidad política, como afirmación de la condición humana. Así entendida, se constituye en un ejercicio del pensamiento consistente en excavar las representaciones del pasado para encontrar, aquellas perlas de experiencia pasada, con sus capas de significado sedimentado y oculto, a fin de requerirles una historia que puediera orientar la acción en el futuro. Sería posible referirse a la actividad del historiador (story-teller) en los términos que Arendt escogió para Benjamin, es como un cazador de perlas, que convierte la memoria de lo que ha muerto en algo rico y extraño⁷⁴.

La identidad narrativa

Si la libertad es concebida como “la capacidad cabal de empezar, lo que anima e inspira todas las actividades humanas y es la fuente oculta de producción de todas las cosas grandes y bellas”⁷⁵, la política, entendida como la actividad que concreta la libertad, consiste en el compromiso con el mundo e implica donar parte del propio tiempo en el tiempo de los otros y del mundo. Esta donación tiene como uno de sus objetivos contribuir a la gran narración sin principio ni fin que constituye la historia. Este aporte al mundo consiste en participar con el relato que como testigos de una acción nos vemos obligados a construir, asumiendo la responsabilidad que nos compete sólo por formar parte de ese mundo. Esta actividad, cuyo sentido depende del relato, complementa, según Kristeva⁷⁶, la actividad de la labor y del trabajo y su condición es la natalidad. Al sentar un nuevo comienzo en una cadena de acontecimientos, al determinar la irrupción de lo nuevo que acontece en su impredictibilidad e irreversibilidad, el hombre revela estar “dotado para hacer milagros”⁷⁷. La acción es el don que le permite sentar un nuevo comienzo. El milagro de la natalidad remite a la posibilidad humana de crear nuevos sentidos a partir del relato de la acción pero también implica la responsabilidad de representar ese comienzo para transmitirlo a las futuras generaciones y preservarlo del olvido.

La verdadera identidad del actor, la respuesta a la pregunta ¿quién eres tú? que se le hace a cada recién llegado sólo puede conocerse una vez que la acción se ha completado. El actor responde con sus acciones y sus palabras auto exhibiéndose para reafirmar la propia apariencia que coincide con el ser. Se puede decir que los seres vivos hacen su aparición como si fuesen actores moviéndose en un escenario especialmente preparado para ellos.⁷⁸

Discurso y acción revelan la identidad de un sujeto que permanece ajeno a tal revelación. Pues para que se active esta posibilidad constitutiva de la identidad es preciso que los individuos estén con otros, en pura contigüidad humana.⁷⁹ Es preciso parecerle algo a los otros.

Y de la misma manera que un actor depende en el escenario de sus compañeros y de los espectadores a la hora de hacer su entrada, cada ser vivo depende de un mundo que nos es más que el escenario sobre el que ha de efectuar su aparición, de las demás criaturas junto a las que tendrá que actuar y de los espectadores que atestiguarán y apreciarán su actuación. ⁸⁰

Se requiere del espectador que sea capaz de encontrar aquél discurso que vuelva memorable la acción, al otorgarle su lugar en el inter-est, en la trama de los asuntos humanos. Para responder a la pregunta por el quién es alguien se requiere una historia que lo tenga por su héroe. Arendt rescata el sentido de la palabra “héroe” en sus orígenes homéricos como el nombre que se daba a todo hombre libre que participaba en la empresa troyana.⁸¹ Así, el héroe homérico no requiere de cualidades extraordinarias sino que se encuentra en la voluntad de actuar y hablar, de insertarse en el mundo y comenzar una historia. “Cada vida individual, su auge y decadencia, contemplada desde la perspectiva de los espectadores ante quienes se muestra y de cuya vista acaba por desaparecer, constituye un proceso de desarrollo según el cual una entidad va desenvolviéndose hasta que todas sus características particulares quedan plenamente exhibidas”.⁸²

Al mismo tiempo esta exhibición requiere ser contemplada, necesita convertirse en espectáculo para que su significado se revele ante el espectador (theatai), sin embargo, el significado de una vida, el intervalo entre el nacimiento y la muerte, sólo es comprensible cuando se ha completado, esto es, cuando la vida ha llegado a su fin.

En contraposición a la fabricación, en la que la luz para juzgar el producto acabado la proporciona la imagen o modelo captados de antemano por el ojo artesano, la luz que ilumina los procesos de la acción, y por lo tanto todos los procesos históricos, solo aparece en su final, frecuentemente cuando han muerto todos los participantes.⁸³

La identidad, la condición por la que un sujeto se distingue de los demás, sólo se descubre en una narración que en una instancia temporal diferida (una vez que la acción ha concluido) hace aparecer el significado de discursos y actos en su relación con la red de relaciones humanas.

Así, sin “espectáculo”, sin acción, negada su inserción en el mundo, Rahel Varnhagen sacrifica su identidad. Arendt advertirá sobre las consecuencias de esta renuncia a “las auténticas realidades de la vida” y al mismo tiempo orientará sus preocupaciones teóricas acerca de la cuestión de la identidad a su necesidad de comprender su “condición judía”.⁸⁴ Esta es, para Arendt, un dato de su propia condición humana que determina su manera de aparecer ante los demás, su inserción en el mundo, su posibilidad de actuar en la dimensión plural de la existencia, comenzando algo nuevo, y de transformar el mundo haciendo aparecer el carácter que distingue absolutamente a cualquier ser humano de otro.

CAPÍTULO 3

EL “EJEMPLO” DE RAHEL VARNHAGEN

La historia de Rahel Varnhagen, que comenzó a escribir en 1929, poco después de terminar su tesis sobre el Amor en San Agustín, concluida en 1933, y revisada para su publicación en 1958, contiene los núcleos de pensamiento político fundamentales que Hannah Arendt habría de desarrollar en sus obras posteriores. Casi podría decirse que constituye una suerte de introducción preliminar a las cuestiones que le habrían de preocupar a lo largo de su vida: la cuestión judía desde su perspectiva política, el problema de la asimilación, la vida como relato, el pensamiento como diálogo, la acción y la constitución del espacio público, entre otros temas.

La historia de este libro se imbrica con la historia de su vida y ésta con la historia referida, como en un juego de espejos. La decisión de escribir la biografía de Rahel y las instancias que supera hasta concretar su publicación abarcan un período de cuarenta cinco años en la vida de Arendt.

En efecto, la ubicación temporal es la primera marca que determina al texto en el conjunto de su obra. Comienza a escribir la biografía en 1929, trabaja en ella hasta 1933 y en 1938 redacta los dos últimos capítulos pero, es en 1958 que revisa el relato para su publicación. De ese año es la primera versión editada en Londres, la edición alemana es de 1959 y recién en 1974 se publica en Estados Unidos, la edición española es mucho más reciente, apenas del año 2000.⁸⁵

Es clara la situación temporal en la sucesión respecto del trabajo sobre San Agustín pero, entre 1938 y su decisión de publicar, veinte años después de concluida, su investigación acerca del Romanticismo Alemán en la vida de una mujer judía, que transcurre entre 1771 y 1833, el ordenamiento se torna más complejo.

El año 1958, encuentra a Arendt ocupada en la edición de otro nuevo libro. La Universidad de Chicago publica La Condición Humana, una serie de Conferencias que Arendt había dictado bajo el título de Vita Activa. En los agradecimientos, Arendt hace constar que la etapa inicial de ese trabajo se remonta a los años 50 y que en 1953 había expuesto parte de él en las conferencias que dicta bajo el título “Karl Marx and the Tradition of Political Thought” en la Universidad de Princeton.

La cronología de la escritura poco aporta entonces al intento de dar cuenta de un ordenamiento de las preocupaciones intelectuales en la sucesión temporal, más bien demuestra que los intereses de la joven Hannah conservan su vigencia en la Arendt madura. Hemos apelado a esta hipótesis para vincular sus textos de distintas épocas a este relato. Así en “Los Orígenes del Totalitarismo” (1951) la historia de Rahel ejemplifica junto a otras historias individuales y colectivas el fenómeno de la asimilación, una de las cuestiones que inicialmente rastrea Arendt en su genealogía del nazismo.

Arendt escribió la vida de Rahel con el propósito de presentar su investigación con el carácter de Tesis de habilitación. Resulta por lo menos curioso que haya elegido la biografía como género para exponer a través del relato sus planteos filosóficos.

Elizabeth Young Bruehl destaca que la de Rahel Varnhagen es una biografía, pero de un género difícilmente definible. No es sólo lo que anuncia su subtítulo –“La vida de una judía”-, sino mucho más un ensayo para pensar nuevamente el itinerario de un modo de pensar. Hannah Arendt retrata a Rahel reflejando sus pensamientos, a partir de sus primeros razonamientos solitarios empeñados en deshacerse de su judeidad hasta aquellos que la hacen comprender y aceptarse.

La descripción que años más tarde hará del trabajo de Walter Benjamín se aplica a su manera de escribir la vida de Rahel.

“Lo esencial del trabajo consiste en arrancar los fragmentos de su contexto e imponerles un nuevo orden, de tal suerte que se esclarezcan unos a otros, que se justifique su razón de ser en un estado de libre flotación.” ⁸⁶

A propósito de este interrogante la autora nos ofrece algunas respuestas en el prólogo a la primera edición, al menos nos orienta sobre el sentido particular de esta biografía en tanto descarta las intenciones que podrían haberla inducido a elegir ese género.

No le interesó escribir un libro sobre Rahel, ni sobre su personalidad, ni sobre su posición en el Romanticismo, ni sobre la importancia social del salón, ni sobre sus ideas.

“Lo único que me interesaba era contar la vida de Rahel como ella misma habría podido contarla...”

¿Por qué cree Arendt que puede escribir desde el punto de vista de Rahel? Responder a esta pregunta implica hacerse cargo de una de sus tesis más fuertes: asumir el punto de vista del otro no es una cuestión de empatía, es posible porque como humanos participamos del mismo mundo del que somos cofundadores, es posible porque somos iguales aunque diversos. Esta tesis que Arendt desarrollará en La Vida del Espíritu y que sostendrá apelando a la Crítica del Juicio de Kant con el concepto de enlarged self, constituye un presupuesto fundamental de este relato.

Entendemos que hacerse cargo de contar la vida de Rahel como ella misma habría podido contarla constituye una suerte de ejercicio, una puesta en práctica de lo que Arendt concibe como pensamiento, un pensamiento ligado a la experiencia y vinculado con la acción a la vez que pone de manifiesto el valor de la narración en la develación de la identidad. ⁸⁷

¿Cuál es el testimonio que nos ofrece Arendt a través de la biografía de Rahel? La historia de una mujer, el relato de una vida que transcurre el período de conformación de los grandes relatos de la filosofía de la historia, precisamente en el lugar en que esos relatos se consuman en su forma más plena, en la Alemania Ilustrada primero y Romántica después.

La historia de esta mujer judía es una historia particular que contrasta con el relato filosófico de la historia universal, aún cuando su protagonista no ceje en su esfuerzo por anular este contraste, negando su particularidad para sumarse al progreso de la razón universal, sin marcas, ni diferencias.

Rahel Levin, nace en Berlín, el 19 de mayo de 1771. Es hija de un joyero y su familia considera que podrá disponer de una dote suficiente para asegurarse un lugar en la sociedad. A la muerte del padre, hacia 1790, fracasa la empresa familiar y Rahel,” ni rica, ni guapa, ni culta” se siente obligada a construir una falsa identidad que le permita posicionarse socialmente.

En la buhardilla de su casa de la Jagersträsse recibe a sus amigos e inicia poco a poco una representación buscando ser otra, se convierte en la anfitriona perfecta a quien los demás confían sus secretos. Sin establecer vínculos con un mundo hostil, sus relaciones son efímeras y alimentadas sólo por la curiosidad.

Con la convicción de llevar consigo a cuestas un destino desgraciado, que la hace caracterizarse como schlemihl⁸⁸, Rahel adhiere a la Ilustración y a la autonomía del pensamiento que propone, como un modo de liberación. Hasta que comprende que la emancipación de los prejuicios es individual y no puede liberarla de la opinión y los prejuicios que los otros le hacen sentir.

La Ilustración no la libera de la hostilidad del mundo. Advierte entonces que el único camino de integración es el matrimonio. En 1795 conoce al conde von Finckenstein con quien mantiene una relación amorosa con muchos altibajos que se prolonga hasta 1800. Finckenstein se siente rechazado por el círculo de amigos de Rahel y huye tras un flirteo con una actriz. Rahel ve desvanecida su posibilidad de escapar al judaísmo convirtiéndose en condesa “Por desgracia, no queda ni un judío, ni piedra sobre piedra, pero, desdichada de mí, yo sigo”.⁸⁹

En esos años en la buhardilla Rahel recibe visitantes de todos los círculos del Berlín contemporáneo, escritores, filósofos, publicistas y nobles se dan cita en el salón de Rahel.

Después de su ruptura con Finckenstein, Rahel deja Berlín. En julio de 1800 viaja a París, al bello mundo donde experimenta el placer de ser una extranjera más. Un año más tarde regresa a Berlín y conoce a don Rafael de Urquijo, secretario de la legación española, de quien se enamora.

La relación fracasa y una vez más Rahel ve desaparecer su esperanza de asimilación por el matrimonio. La desesperación la lleva a un intento de reconstruir su historia a partir de un relato que contenga los fragmentos de su desdicha amorosa. Busca un espectador.

Su amiga Rebecca Friedländer, escritora de folletines, es su confidente, sólo que utiliza la confesión de Rahel como argumento de una novela que provocó un escándalo cuando los protagonistas reales se reconocieron en los personajes.

La guerra de 1806, cuando Napoleón entra en Berlín que queda bajo la ocupación francesa hasta 1808, provoca la disolución del círculo de amigos y Rahel toma conciencia de que también su existencia está sujeta a las circunstancia políticas generales. Los nuevos salones toman la forma de las sociedades patrióticas y sus estatutos excluyen a las mujeres, los franceses y los judíos.

Rahel opera una nueva transformación en sí misma y abraza la causa patriótica a través de los Discursos a la Nación Alemana de Fichte: Toda la Nación y no un estamento privilegiado por el nacimiento y la historia, será el soporte del nuevo mundo. El conocimiento claro será la nueva base del orden social.

Rahel se siente alentada por esta nueva posibilidad. Sin embargo el creciente antisemitismo hace evaporar su flamante patriotismo.

En la primavera de 1808 conoce a August Varnhagen, catorce años más joven que ella. Se convierte en su amante y finalmente contraen matrimonio. Varnhagen es hijo de madre protestante y de padre católico pero sin vínculos con la iglesia, recibe una educación liberal. Abandonó sus estudios de medicina y estudió un poco de todo y nada a la vez.

Varnhagen no es nada, no tiene nada, es “el mendigo al borde del camino” a quien Rahel le entrega su vida, sus cartas, su historia construida como una obra de arte, para que él desde el lugar del espectador, comprenda y revele su identidad ante los otros, uniendo los fragmentos de su historia en un relato.

Hacia el final de su vida Rahel admite el fracaso de su intento y se reconoce como una paria, que inútilmente buscó asimilarse y a cambio perdió las auténticas realidades de la vida: el verdor, los niños, el amor, la música, el tiempo.

Así la biografía de Rahel se convierte en un ejemplo. Un ejercicio de pensamiento político que forja sus problema-tizaciones futuras. Lo hace advirtiendo sobre el riesgo de abandonar la acción, de sustituir lo público por lo privado, de alejar al pensamiento de los hechos, de olvidarse del mundo, de abandonar en fin la condición humana. El relato de Arendt sobre la biografía de Rahel da cuenta de un comienzo, el de la story-teller, la narradora de historias, que se reveló como tal al narrar otro comienzo.

El relato sobre la vida de Rahel

El relato está organizado en trece capítulos que recorren la vida de Rahel entre 1771 y 1833. Cada uno de ellos se corresponde con un lapso temporal que se distingue por el predominio de algún conflicto que determina la vida interior de Rahel: su condición de judía, la confrontación con el mundo, el fracaso amoroso, la asimilación, la condición de paria. El Apéndice constituido por Cartas y Diarios de Rahel se incorpora como recurso de soporte fáctico al discurso arendtiano. Es interesante analizar esta operación que Arendt expone en el Prólogo y que procura dar cuenta de su investigación en las fuentes documentales: “Mi primera intención fue añadir al libro un conjunto de notas y un exhaustivo apéndice que debía incluir una parte de la correspondencia y de los diarios inéditos que se encontraban en el Archivo Varnhagen de la Sección de Manuscritos dela Biblioteca Nacional de Prusia.”⁹⁰ La referencia al archivo apunta a legitimar su práctica historiadora, validando su propio discurso. Sin embargo, Arendt plantea veinte años después de concluida la biografía, la imposibilidad de contar con las fuentes al momento de la edición, ya que el archivo fue trasladado durante la guerra y su paradero es desconocido. A cambio de los originales nos ofrece sus propias notas, copias y fotocopias que refiere como suficientemente fiables. ⁹¹

Este desdoblamiento del discurso en texto y paratexto, se constituye en un dispositivo que opera sobre el relato a fin de otorgarle la verosimilitud requerida. La operación historiográfica llevada a cabo en la construcción del relato pone en evidencia la búsqueda de aceptación o el problema de la verdad que establece su límite, al tiempo que marca la distancia del relato de ficción.

La singularidad de la perspectiva arendtiana queda expuesta una vez más en tanto que sus notas del archivo difieren de las publicadas hasta la fecha e incorporan material inédito que contiene también numerosas correcciones y adiciones a las cartas y las entradas que Varnhagen publicó en los tres volúmenes del Buch des Andenkens (1834).⁹² Y puesto que nada ha impedido que la concepción que Varnhagen tenía de Rahel, su retrato estereotipado y embellecido, así como las intencionadas falsificaciones de la vida de su esposa se hayan impuesto sin discusión, Arendt decide escribir la vida de Rahel desde un punto de vista desacostumbrado en el género biográfico⁹³ , no desde afuera sino desde la misma Rahel, exponiendo sus propias razones para justificar su vida, tratando de no querer saber más de lo que Rahel misma supo, y no atribuirle, por medio de observaciones supuestamente superiores, otro destino que el que tuvo y vivió de manera consciente.⁹⁴

A partir de este Prefacio Arendt adopta la perspectiva de Rahel y despliega ante el lector el espectáculo de una vida.

Rahel aprende el arte de representar su propia vida hasta dominarlo con maestría: no a decir la verdad y sólo la verdad, sino a exhibirse.⁹⁵

El relato actuado da cuenta de la cualidad reveladora de la acción y del discurso, la implícita manifestación del agente y del orador...tan indisolublemente ligada al flujo vivo de actuar y hablar que sólo puede representarse y “reificarse” mediante una especie de repetición, la imitación o mimesis, que según Aristóteles prevalece en todas las artes aunque únicamente es apropiada de verdad al drama, cuyo mismo nombre (del griego, dran, “actuar”) indica que la interpretación de una obra es una imitación de actuar.⁹⁶

Así la biografía desarrolla el drama de la asimilación, posicionándonos en el lugar del alguien para quién Rahel se convierte en un ejemplo, protegida contra la repetición y con la finalidad de proteger a todos los que pudieran repetir las experiencias que ella ha tenido.⁹⁷

En efecto, el tema de la asimilación organiza el relato como un núcleo fundamental de la problematización acerca de la cuestión judía a fin de suscitar en el lector-espectador la necesidad de inferir su carácter netamente político y por tanto opuesto a la propuesta de una salida individual encarnada en Rahel.

A partir de esta representación de la asimilación de una judía berlinesa a fin del siglo XVIII, Arendt dispone los elementos de la escena, y hace aparecer cuestiones vinculadas que apuntan a significar el drama de Rahel: la identidad, el espacio social, la búsqueda de reconocimiento, y en fin, las opciones que enfrenta ante la negación de su origen.

La cuestión de los orígenes: la asimilación

Rahel, judía y schlemihl, consume su vida en el esfuerzo por negar su origen, por ser tomada por alemana, por ocultar su identidad judía, a la búsqueda de una posición segura en el mundo burgués. Nacida en Berlín en 1771, sin fortuna y sin belleza que pudieran procurarle un lugar destacado en la sociedad alemana, se desgarra en un mundo que no le deja opción entre paria o advenediza. Así, según relata Arendt, Rahel le escribe a un amigo de su juventud: “Tengo la fantasía de que en el momento en que fui lanzada a este mundo, un ser de otro planeta me hubiera grabado en el corazón, con un puñal, estas palabras: “Sí, sé sensible, ve al mundo como pocos lo ven, sé grande y noble...” Pero se olvidaron de una cosa “¡Sé judía!” Y ahora mi vida entera es un constante desangrarme; si me quedo quieta, puedo prolongarla; cada movimiento que hago por frenar la hemorragia, una nueva muerte...”⁹⁸

“Si me quedo quieta”, dice Rahel, o lo que es lo mismo, si no actúa, si no se muestra, si no declara ante los demás quién es, si no expresa su diferencia, entonces es posible que participe del mundo que le es negado.

Rahel lucha contra los hechos, decide negarles su adhesión y esta lucha se vuelve contra sí misma; anular su diferencia, asimilarse a los otros, falsificarse, se convertirá en la meta más importante de su vida. Entre aceptarse como paria, excluida ante los ojos del mundo al que quiere pertenecer, prefiere saberse advenediza, parvenu, elige actuar como uno de ellos, ser otro.⁹⁹

La “buhardilla” donde recibe a sus amigos se convierte en el escenario de su vida. Allí, Rahel lleva acabo la representación de su ser otra. De a poco se transforma en la anfitriona de los intelectuales más brillantes del Berlín de su época. Su ambigüedad, a veces irritante, es también un atractivo para sus invitados.

Rahel pretende negar la facticidad del mundo, sobre todo el hecho que vive como la vergüenza original, haber nacido judía y deja que la vida “le fluya”, sin objetos, sin lazos, sin cadenas que la aten a un mundo históricamente dado; en la ajenidad es nadie. Sólo la experiencia del amor la vuelve dependiente y “la convierte en un ser humano específico”.¹⁰⁰ Por eso siente el fracaso repetidamente, cada vez que el amor la abandona. La ausencia de un lugar en el mundo cobra desesperada relevancia al comprobar que, tras el fracaso, no le es posible regresar, simplemente porque no existió nunca un punto de partida. “Rahel es devuelta a la desesperación y a la misma falta de perspectiva de las que procede”.¹⁰¹

Judía y schlemihl, el título de primer capítulo hace referencia a la aceptación de un destino que Rahel asume con el nombre yiddish de schlemihl¹⁰² como desgraciado, o, mejor, como aquel que atrae la desgracia y el infortunio hacia su persona. La cita inicial condensa el drama de Rahel, habiendo renegado de su origen judío durante toda su vida, a punto de morir a los sesenta y tres años se reconcilia con la historia de la que forma parte, que se inicia mucho antes de su nacimiento y que continuará después de su muerte.

“¡Qué historia! ¡Una refugiada de Egipto y Palestina soy aquí, y es en vosotros donde encuentro ayuda, amor y cuidados! Con entusiasmo sublime pienso en los que fueron mis orígenes y en todo ese eslabonamiento del destino por el que los más viejos recuerdos del género humano enlazan con el estado de cosas más reciente y que salva las más grandes distancias en el tiempo y el espacio. Lo que en mi vida fue durante tanto tiempo la mayor vergüenza, la pena y la infelicidad más amargas-haber nacido judía-, no quisiera ahora que me faltara por nada del mundo.”¹⁰³

Arendt confronta los conceptos de naturaleza e historia, que le permiten hacer referencia a dos ámbitos bien diferentes, el orden de la necesidad del mundo natural y el de la libertad de la historia.¹⁰⁴ La vida de Rahel estará signada por una relación compleja con su cuerpo que asume como “desagradable y poco vistoso, sin que a primera vista puedan descubrirse deformidades especialmente llamativas” y con su inserción en la historia que ella elige, negando su origen judío. La fealdad de Rahel es extensamente remarcada como una cadena que la liga a un destino desgraciado. “Así pues ni rica ni culta ni guapa. En otras palabras sin armas para librar la gran batalla por el reconocimiento social, por una existencia social, por un pedacito de felicidad, por una posición segura en el mundo burgués.”¹⁰⁵ La confusión entre el plano social y el plano político de la cuestión judía, se resuelve en términos de la búsqueda de la asimilación a nivel individual.

“La lucha política por la igualdad de derechos que podía ocupar el lugar de las armas y los esfuerzos personales, es algo totalmente desconocido para su generación (...) Los judíos no quieren ser emancipados ni siquiera en bloque, sólo buscan librarse de su condición de tales, y, siempre que pueden, intentan solucionar individualmente, con discreción, en secreto, un problema que para ellos es personal, una desgracia personal”.¹⁰⁶

La Ilustración asume la causa judía como una cruzada emancipadora de la culpable inferioridad, a fin recuperar a los judíos para la Humanidad. Ha entronizado al pensamiento autónomo y sólo puede liberar al individuo “que sigue tropezando con un mundo y una sociedad cuyo pasado tiene aún poder en forma de prejuicios”.¹⁰⁷ Así entendido el pensamiento se desvincula de la realidad, del mundo compartido. Arendt lleva al extremo esta cuestión al ejemplificarla con la negación de los hechos a la que alude Rahel. Los hechos pueden ser negados y la mentira puede refutar el mundo exterior. “Los hechos pueden disolverse en opiniones en cuanto les negamos nuestro aval y los sacamos de su contexto, tienen su propia manera de ser ciertos: su verdad debe ser siempre reconocida, demostrada”.¹⁰⁸

Si es posible negar los hechos también es posible negarse, razona Rahel, ser otro, serlo de manera compulsiva, sin afirmarse nunca. Sin embargo el intento de negarse choca con la materialidad del cuerpo, es posible mentirse acerca del propio origen, transformar el pensamiento, pero la imposibilidad de modificar la apariencia corporal se constituye en un límite infranqueable para Rahel. “Ahora no deseo nada más que transformarme, por fuera y por dentro, estoy harta de mí misma; pero no lo conseguiré, y tendré que seguir siendo como soy, igual que mi cara; ella y yo podemos envejecer, pero nada más” ¹⁰⁹ En el cuerpo están las marcas del origen, los signos de la procedencia. La identidad se revela a través del cuerpo en el aparecer¹¹⁰, es a través de la apariencia, de la corporeidad que nos mostramos en el mundo ante los demás.

Arendt reacciona contra la a-mundanidad de Rahel, su vida interior es precisamente la búsqueda del aislamiento que le permita superar los hechos que, en su conjunto, conforman al mundo, entre estos hechos se halla el de su nacimiento, su origen infame.¹¹¹ Sin embargo, esta a-mundanidad constituye el rasgo más atractivo de Rahel. Su curiosidad por los detalles, su carencia de experiencia social, su lejanía de las convenciones y tradiciones que organizan el mundo “funcionan como un imán oculto”.¹¹² Rahel es incapaz de juzgar, no tiene criterios en los que fundar su juicio “sólo se apoya en los pequeños detalles”, busca ser comprendida.

Arendt la compara con la Lucinda de Friedrich Schlegel para explicar por qué ese intento por contarlo todo, esa desinhibida indiscreción de Rahel no constituye sin embargo, un relato: “Como las Confesiones de Rousseau, Lucinda tampoco es una biografía. Todo lo que la novela nos dice de la vida del héroe tiene un carácter tan general que sólo puede reflejar un estado de ánimo, no narrar los hechos reales”.¹¹³ El relato de una vida, la bios graphía refiere a la acción, al completamiento del despliegue de ese “quién” que se manifiesta actuando entre los otros. El relato requiere de la constitución de un espacio de revelación de ese “quién”, el espacio público que no se contamina de lo privado. En el estado de ánimo se desvanecen las fronteras que separan lo íntimo de lo público, lo público sólo puede experimentarse y expresarse como algo íntimo; al final, se vuelve puro cotilleo. ¹¹⁴

Rahel no espera la transformación de la situación política para salir de su aislamiento sino que su casamiento con un no- judío, el Conde von Finckenstein, se convierte en su oportunidad para recuperar al mundo.

En Finckenstein cree encontrar la posibilidad de integrarse al mundo a partir de la negación definitiva de su historia, desde el momento de su matrimonio ingresaría como condesa, asumiendo la identidad que el título nobiliario le ofrece. “Si llega a ser condesa, olvidará sus desventajas de la noche a la mañana, y de judía no le quedará más que la solidaridad lógica con todos los que también quieren dejar de serlo.” ¹¹⁵ La asimilación se convierte así en una posibilidad cierta para Rahel, una “salvación” individual que puede alcanzarse a través de la unión con un noble.

La Ilustración había abierto el camino a la asimilación en tanto que la autonomía de la razón no se hallaba limitada por ninguna idea de historia en particular, pero los nuevos tiempos rechazan esa solución. Con el Romanticismo, en cambio, “la emancipación de los judíos se vuelve una cuestión política. Ahora la tarea no es tolerar otra religión...sino incorporar en el pueblo alemán y en Europa a una nación diferente.”¹¹⁶ Arendt retoma la argumentación en torno a la responsabilidad de los judíos en su falta comprensión de la nueva época y su búsqueda de liberación de un pasado común exclusivamente a título individual.

Rahel es comparada con otras mujeres asimiladas. En primer lugar con Henriette Herz, sin embargo, la distancia que las separa es enseguida remarcada “Henriette es respetada porque es una mujer muy virtuosa y muy querida porque es muy hermosa.”¹¹⁷ La virtud que pone en práctica los valores del cristianismo, causa que abraza con fervor luego de la muerte de su marido,¹¹⁸ y la belleza le permiten aventajar a Rahel en su ingreso al mundo social.

También, contrasta a Rahel con Dorotea Schlegel, quien logra su liberación del judaísmo por el amor de Friedrich Schlegel. Su vida se agotó cuando renunció a todo para “perpetuar ese instante”. En este punto Arendt se refiere a la vida de Dorotea como imposible de ser narrada. “Su vida no puede narrarse porque no tiene historia, porque ella se empecinó en conservar lo vivido una sola vez en el fulgor de un instante, entregó su vida a cambio de un instante.”¹¹⁹ Una vez más la narración no es posible, porque no hay hechos que se inserten en un inter-esse , no se hallan presentes las condiciones que permitan al relato tomar forma a través de una intriga que pueda ser recuperada por la memoria. La vida de Dorotea es pura vida interior, se despliega en el ámbito de la intimidad, en el mundo privado, en la necesidad de los afectos y las emociones.

El tercer ejemplo de asimilación corresponde a las hermanas Marianne y Sarah Meier que ingresan a la nobleza a través del matrimonio, lo cual les permite vivir “rodeadas de reconocimiento y adulación”.

Arendt destaca el papel de las mujeres en la asimilación, en tanto que los hombres se hallaban demasiado ocupados por las cuestiones económicas, las mujeres se dedican a la vida social. Es en ese terreno donde se busca la aceptación y el reconocimiento. Sin embargo el plano social siempre es inestable y capaz de sorprender aún a las más asimiladas con un rechazo repentino.

Rahel se distancia de los tres ejemplos de asimilación. No es bella como Henriette, no está ligada a ninguna tradición, no ha heredado la cultura, no tiene prejuicios, no es rica, sólo depende de su espontaneidad. La ausencia de tradición y su negación de la historia la hacen depender permanentemente de las experiencias.

La referencia a Finckenstein le sirve a Arendt para presentar la decadencia de la nobleza minada en sus fundamentos ideológicos por la Ilustración y la burguesía y para plantear algunas cuestiones acerca de la representación. La burguesía desde la concepción de la nobleza no pertenece a ningún estamento no representa nada, sólo puede exhibir lo que tiene. Por eso es que la referencia al salón parece apropiada para la nobleza “En los salones se reúnen los que han aprendido a representar lo que son por medio de la conversación. El actor es siempre “la apariencia” de sí mismo, el burgués ha aprendido a presentarse como individuo, no como un ser que lleva tras de él, sino simplemente como él mismo. Con la ilustración el noble pierde gradualmente aquello que antes representaba, queda reducido a sí mismo, “aburguesado”. El mundo elegante sobrevive por más tiempo en la nobleza campesina, en la fortaleza familiar. Si el individuo sale de la familia, solo puede ir a los círculos de la élite, donde no se le exige nada más que ser “miembro de la familia”, y donde de antemano es acogido y respetado por ser quien es.”¹²⁰

Rahel tuvo con Finckenstein una chance de transformarse en otra, de adquirir una posición en la sociedad de los no-judíos. Sin embargo fracasa en su intento. Elizabeth Young Bruehl¹²¹ señala que es entonces cuando Rahel inicia una nueva etapa en su manera de pensar. A partir de esa frustración se inclinará por la generalización.

El rechazo de Finckenstein la ha vuelto una “persona específica” porque la ha ligado con la realidad. A diferencia de su vida interior, factible de ser ocultada, falseada, o transformada, la realidad se le ha impuesto con toda su brutalidad. Ese ha sido un hecho incontrovertible, ha acontecido y ella no puede hacer nada para remediarlo. “Lo que le sucede es irrevocable, le ha ocurrido para siempre.” ¹²²

La irreversibilidad de la acción humana se impone en su facticidad y queda explícita en el ejemplo de Rahel que asume esta condición y se niega al consuelo: “No debe haber consuelo alguno. El consuelo sólo sería un velo corrido ante la verdad -sería abominable consolarme, despojarme de lo mejor que tengo, y por nada! Por la esperanza frívola de tener algo mejor, esa esperanza vacua, vulgar, mecánica...”¹²³

La voz de Arendt y la de Rahel se superponen para reivindicar la aceptación los hechos, aun cuando estos afecten a Rahel en el plano casi exclusivo en el que se desarrolla su existencia: su vida interior.

Los cambios producidos en la sociabilidad berlinesa, después de 1806¹²⁴, la obligan a reinsertarse en la historia, a dejar la ambigüedad, a optar. Los Discursos a la nación alemana de Fichte la ponen en el camino del patriotismo que le posibilita el nuevo concepto de a priori, de lo eternamente futuro contenido como principio en la historia universal.

La opción de Rahel es en un todo coherente con lo que ha procurado durante toda su vida, negarse, negar sus orígenes para asimilarse a un mundo que la rechaza. Esta negación le permitirá adherir con facilidad al “nuevo mundo”, al “a priori” de una historia racional.

Hacia el final de su vida perdido “el virtuosismo en el arte de engañarse a sí misma que le hacía la vida soportable..., estalla el más auténtico pánico.”¹²⁵ Rahel comprende que ha tenido que pagar “con las auténticas realidades”, “con la vida más libre del paria”, “con el verdor, los niños, el amor, la música, el tiempo”, el desprenderse de Rahel Levin.

Nunca logró convertirse en una advenediza auténtica, no pudo ser feliz en su condición. Se asiló en el matrimonio con Varnhagen para huir de sí pero en su vejez fue consciente de su derrota, de la inutilidad de sus esfuerzos. “Rahel no ha dejado de ser judía y paria. Sólo por asirse a estas dos condiciones encontró un lugar en la historia de la humanidad europea.”¹²⁶

Al relatar la vida de Rahel y el mundo de la sociabilidad judía en Alemania, Arendt se posiciona como espectadora para completar el sentido de la historia. Su interés en Rahel no es casual, es parte de un proceso de auto comprensión, un modo de interrogarse por aquella diferencia que le permitía a ella misma definirse como judía-alemana.

El espacio social: El salón

El salón representa la nueva sociabilidad que irrumpe en la modernidad tornando difusas las fronteras entre lo público y lo privado. Arendt se explayará extensamente sobre esta cuestión en su obra “La Condición Humana”, no obstante ya se perfila su posición al respecto por el tiempo en que escribía sobre la vida de Rahel. ¹²⁷

Asumiendo la forma de lo público, la lógica de la administración doméstica de la familia se impone como consagración de la igualdad por comunidad de intereses. El espacio social ocupa el lugar de la acción, invalida el espacio público y avanza sobre el privado. Como resultado, la acción se anula en su constitutiva espontaneidad y cede su sitio al conformismo,¹²⁸ a la conducta uniforme, garantía del orden social.

La igualdad moderna no guarda semejanza con la que hace referencia la polis griega. El mundo antiguo otorgaba a la igualdad el sentido de estar entre iguales, un “entre” que ligaba a aquellos que, siendo libres, podían decidir sobre las cuestiones públicas. La igualdad implicaba la distinción y no la uniformidad de que, en el ámbito de la polis, el individuo mostrase, con palabras y obras, quién era.

La igualdad a la que aspira Rahel carece de “entre” y por eso “Rahel aprende el arte de representar su propia vida hasta dominarlo con maestría: no a decir la verdad y sólo la verdad, sino a exhibirse. No a decir siempre lo mismo a todos, sino a cada uno lo que conviene”.¹²⁹ Este arte de la representación, este juego teatral al que Arendt asimila a lo social, Rahel lo aprende de la ficción del Wilhelm Meister ¹³⁰ de Goethe, no se trata del aprendizaje que resulta de la vida en común con los otros, no se trata de mostrarse ante los demás develando la propia identidad, no es cuestión de acción sino de representación.

La ficción le devuelve como un espejo la imagen de un mundo reducido al escenario en el que interpreta el papel de una Rahel “normalizada”: Pasearse por ahí con un apellido judío cuando ser judío se considera una vergüenza , significa renunciar a la “existencia exterior”; ser siempre excepcional, ...no poder pasar nunca inadvertida. Debe intentar, al menos, normalizarse.¹³¹

La buhardilla de la Jagersträsse es presentada como el lugar en el que Rahel logra reunir la diversidad, frecuentado por los representantes de la cultura berlinesa de la época, como los hermanos Humboldt, Schlegel, Schleiermacher, el príncipe Luis Fernando de Prusia, Friedrich August Wolf y Franz Brentano, entre otros. La ajenidad es característica dominante de la relación que establece con sus invitados.¹³² El salón de Rahel es el “terreno neutral” en el que se despliega una igualdad ilusoria.

“Como Rahel es judía, todo el mundo es bienvenido en su casa y ella puede formar un círculo “en el cual se esforzaban por ser aceptados, con igual ansiedad, príncipes reales, embajadores extranjeros, artistas, sabios y hombres de negocios de todos los niveles, y también condesas y actrices, y donde cada uno de ellos no vale más, pero tampoco nunca menos de lo que puede hacer valer en virtud de su personalidad cultivada” (Brinckmann)”¹³³

La “catástrofe de 1806” lo cambia todo, su mundo también se derrumba. ”El salón en el que lo íntimo se objetivaba por medio de la comunicación, y en el que los asuntos públicos sólo tenían un valor privado, deja de existir cuando lo público, el poder de la catástrofe general se reafirma tanto que ya no se deja “privatizar”. Lo íntimo vuelve a separarse de lo que atañe a todos...”¹³⁴

No hay lugar para Rahel en Berlín, la nobleza se ha hecho cargo de los salones, pero ahora también asisten los funcionarios que no habían tenido participación en los salones judíos. El Romanticismo imprime el sello de la politización a la vida social, se convierten en exclusivos y en oposición a la indiscriminación del salón judío, excluyen a “las mujeres, los franceses, los filisteos y los judíos.” ¹³⁵

Sin posibilidad de acceder al nuevo orden, Rahel se refugia en la Ilustración. Intenta viajar a Francia, abraza la causa de Napoleón y se recluye nuevamente en su vida interior.

La tensión entre “público” y “privado” se plantea a propósito de Alexander von der Marwitz, y aun cuando no deja de estar presente en cada una de las situaciones a las que hace referencia la obra, no se hace explícita como en este capítulo.¹³⁶ Su amigo Marwitz (1787-1814) es un joven aristócrata sensitivo e inteligente consciente del ocaso social de su clase y quizá por ese motivo atrae la atención de Rahel. Se halla ligado a la tradición y por ello integrado al mundo público aún cuando no participe de esa vida. El mundo clásico le ha despertado la pasión por “una vida completa y completamente cultivada en todos los aspectos” sin embargo, ajeno a su propio tiempo “se siente a merced del tiempo vacío, al que en ninguna parte encuentra significado…”¹³⁷ Como Rahel, es a-mundano, sólo que, en su caso, ésta es una elección, “él sabe que no puede soportar el mundo, que algo lo separa de los demás.”¹³⁸ La imposibilidad de Marwitz de soportar el mundo se traduce en la imposibilidad de vivir; la tensión entre la vida pública y la privada deja paso a la tensión entre la vida y la muerte, Marwitz no puede vivir ni suicidarse. Al “asco” que Marwitz siente por el mundo, Rahel le opone su concepto de la vida “Vivir, amar, estudiar, esforzarse, casarse; si tiene esa suerte, hay que aprovechar cada oportunidad, darle vida.”¹³⁹

La acción develadora de la identidad

La ruptura con Urquijo, el amante español de quien espera asilo, lejos de los prejuicios de la sociedad germana, la hace sumir una vez más en el dolor y la desesperación, con él ha perdido el “bello mundo” y su historia se le hace presente una vez más.

Arendt presenta a Rahel distanciada de sí misma, opera en ella un desdoblamiento que le permite asistir a su propia vida en carácter de espectadora. Esta distancia es la que posibilita el relato.

Precisamente en la atmósfera doblemente inquietante de la distancia lúdica y el aislamiento desesperado que ve los contornos de su vida con tanta lucidez y, a la vez, tan imposibles de interpretar, que sólo puede comunicarla en toda su desnudez. Y su vida se le convierte en un relato. ¹⁴⁰

Este pasaje le ofrece a Arendt la posibilidad de oponer su concepción acerca del relato a la de Rahel. Rahel sólo tiene vida interior y por eso procura aferrarse al dolor, éste es el aval de su existencia. No se expone ante el mundo, su a-mundanidad torna su vida imposible de ser narrada ya que ésta no puede ser interpretada, no “hay huellas” de su interioridad en el mundo, no hay “otro” que pueda referir el sentido de su vida que ha procurado mantenerse fuera de la historia.

Pues para el mundo y en el mundo, sólo permanece lo que se puede comunicar. Lo incomunicado, lo incomunicable, eso que no se contó a nadie y no dejó huella en nadie, lo que por ninguna vía penetra en la conciencia de los tiempos y, carente de significado, se hunde en el oscuro caos del olvido, está condenado a repetirse; y se repite, pues, aunque haya ocurrido de verdad, no encontró en la realidad un refugio estable. ¹⁴¹

La repetición sólo puede anularse por la memoria de los acontecimientos. Sólo la historia narrada puede liberar a los hechos de la fuerza del olvido y romper la cadena fatal de su reiteración indefinida.

Arendt se extiende en esta reflexión sobre el relato y muestra a Rahel preocupada por “escapar del olvido e insertarse en la historia, salvar como sea su propio trocito de historia, transmitirlo al primero que tenga a mano”.¹⁴² Busca a alguien que puede oficiar de espectador y a la falta de acción despliega ante Rebecca Friedländer su propia versión de los hechos que conforman su historia.¹⁴³

En sus cartas Rahel le cuenta su vida a Rebecca, se aferra a ella para que se convierta en la única testigo de su vida. Rebecca la traiciona construyendo un relato de ficción en clave de realidad. La historia de Rahel y su círculo íntimo toma la forma de una novela que refleja el mundo privado de sus actores.

Una vez más ha fracasado, comprende la inutilidad de su intento de contárselo todo a una sola persona. ”Porque, ¿no puede morir acaso esa única persona y todo volver al olvido?”¹⁴⁴

Arendt propone el concepto de una vida ejemplar. “No basta con ser un ejemplo; hay que poder serlo para alguien.”¹⁴⁵

Julia Kristeva¹⁴⁶ se detiene en este sentido de la ejemplaridad para referirla a la vida humana entendida como acción política revelada en la historia. La narración queda subordinada a la acción. Ser un ejemplo para alguien es poder construir en el relato la lexis, el discurso que pueda responder a la pregunta ¿quién eres tú?, para ello son necesarios los espectadores que completan hasta su término la historia.

Sin un inter esse, sin actuar ante los otros en el mundo, no puede configurarse la memoria, que requiere de un pensamiento capaz de ser compartido y verbalizado con la estructura de una intriga. Es el relato el que, al permitir recuperar en la memoria la acción humana, ejerce una función escla-recedora impidiendo la repetición indefinida de los hechos.

En el mundo y en la historia “no debería haber lugar para las repeticiones”¹⁴⁷ refiere Arendt parafraseando a Rahel, lo cual sin duda puede leerse en términos de la categoría arendtiana fundamental para la vida humana, la “natalidad” y con ella la imprevisibilidad constitutiva de la acción.

Paradójicamente el ingreso de Rahel a la historia se da en el mundo de la ficción. Goethe le proporciona una existencia histórica, le enseña la conexión entre las cosas, le ofrece un mundo. Goethe se convierte en su guía para salir de su aislamiento, para aprender “en cada situación la palabra apropiada y la salida que más conviene.”¹⁴⁸ El es un mediador entre ella y el mundo. A falta de una tradición en que afianzarse, Goethe, a quien conoce personalmente en 1795, le proporciona una historia en la que cada acontecimiento está dotado de sentido y por ello es del todo comprensible, en la que no queda “un solo lugar del que puede irrumpir lo meramente destructivo, las fuerzas que compelen al hombre a darse por vencido.”¹⁴⁹

Este pasaje nos permite leer la cuestión de la historia en su dimensión perspectivista, aceptando la dificultad que plantea la distinción entre relato de ficción y relato histórico y atendiendo fundamentalmente a la posibilidades de la narración como aparato para la producción de significados más que como un mero vehículo para la transmisión de información.¹⁵⁰

“Porque comprende a Goethe y sólo porque a partir de él se comprende a sí misma, el poeta puede casi ocupar para ella el lugar de la tradición.”¹⁵¹ La comprensión y la tradición aparecen en esta cita ligadas por un nexo que torna casi imposible la primera sin la segunda. La tradición se constituye en condición de posibilidad del significado de los hechos en el mundo presente, y la comprensión requiere de esa significación como una dimensión del mundo que lo hace humano y razonable. Esta línea argumental atraviesa casi toda la obra de Arendt como una preocupación fundamental.¹⁵²

La referencia al lenguaje, con ecos heideggerianos, está ligada a su posibilidad de volver perdurable lo efímero y a conformar la trama del mundo. “El poder hablar le procura un asilo en el mundo, significa aprender a tratar con el prójimo, a confiar en lo que oye. Y si puede hablar es gracias a Goethe.”¹⁵³

La vida es representable y Rahel aprende a “exhibirse”, intenta salir a escena como un- ser-humano–entre-otros. Asume la determinación de asimilarse, “ser como los demás” ¹⁵⁴. Ahora Fichte con sus “Discursos a la Nación Alemana” se ha convertido en su guía para asirse fuertemente al plan universal a priori de la historia que la relevará de su diferencia y le asegurará el ingreso a un mundo nuevo en el que no habrá resquicios para que se ”cuele ninguna tradición”¹⁵⁵.

Entre las condiciones para acceder a ese mundo, Fichte remarca la anulación de la individualidad sensible, no será la determinación de los individuos la que permita la conformación del futuro sino la de un nosotros que implica la negación de la individualidad. Rahel persiste en su intento de “extirpar al judío”¹⁵⁶ que hay en ella, de borrar la infamia del origen, de negarse en su existencia para afirmar la vida.

La guerra entre 1813 y 1814 la lleva a Praga, como extranjera actúa por primera vez como alemana “Allí encuentra por primera vez en la vida una ocupación concreta: atiende a los heridos, se ocupa de alojarlos, organiza colectas de dinero, De pronto su patriotismo tiene sentido...”¹⁵⁷

El fracaso de los intentos de asimilación instala a Rahel en la ambigüedad. Elizabeth Young Bruehl apunta al capítulo titulado “El día y la noche” para trazar una analogía entre la relación de Hannah con Günther Stern y Rahel con August Varnhagen ¹⁵⁸ y también se detiene en el tema que desarrolla: “la ambigüedad”, ni asimilación ni judaísmo, como respuesta a la cuestión judía vigente también en la época de Arendt. Este capítulo tiene un tono diferente, Arendt nos hace ingresar en el terreno de los sueños de Rahel para plantear la tensión entre el sueño aferrado al pasado, buscando completar la historia en un sentido diferente y la vigilia que tiene que vérselas con un presente que se escapa hacia el futuro.

Varnhagen constituye para Rahel la posibilidad de una historia y Rahel para Varnhagen “la gran oportunidad de su vida porque ella, por propia voluntad, le pone en las manos una totalidad”¹⁵⁹. Arendt presenta a August Varnhagen como “el mendigo al borde del camino”¹⁶⁰ para referirse a su nihilidad. Sin nombre, sin historia, sin rostro, el desconocido posibilita la constitución del relato y asegura su conservación en la memoria.

Cualquier conocido que encontramos de vez en cuando y al que nos unen tales y cuales vínculos, olvidará la historia y se centrará en su interlocutor, fascinado por la posibilidad de conocer a un ser humano. En lugar de atender a la historia que le contemos se detendrá en cualidades que creerá descubrir, y que nosotros, una vez que las reconocemos, no tenemos más remedio que compartir con los demás. … El que se coloca al borde del camino no puede olvidar nada, pues no hay razón alguna por la que deba olvidar. Lo único cierto es que siempre estará allí, pues, si no le diéramos nada, moriría. ¹⁶¹

La crisis en la relación Rahel-Varnhagen le da a la biógrafa la oportunidad de referirse a la comprensión como “la razón que atiende a los demás sin perder su autonomía en cuanto parte de su humanidad.”¹⁶² La comprensión es posible porque nos reconocemos como iguales aunque diferentes, sin ese reconocimiento que nos liga al resto de la especie humana sólo queda la “eterna diferencia y la incomprensible diversidad propia de las sustancias naturales.”¹⁶³ Por la comprensión Varnhagen es capaz de ejercer una función específica en el mundo, ya no se trata de recibir como una anécdota la historia de Rahel sino de comprender su biografía. Vuelve a darle su vida, no considerada esta vez acontecimiento inhumano portador de la verdad, sino biografía comprensible de una persona específica...¹⁶⁴ El desconocido habrá cambiado entonces su condición, se convierte en un conocido que preservará su vida como “historia comprensible y humana.”¹⁶⁵

Esta doble condición de Varnhagen se vincula en todo el pasaje con la relación que Arendt establece entre “anécdota” e “historia”. El relato de Rahel acerca de su vida resulta una anécdota para “el mendigo al borde del camino”, para el “desconocido”, que preserva el relato como un acontecimiento inhumano; en cambio la comprensión del “conocido” le otorga un significado humano que permite su preservación en la trama de la historia.

El tópico se continúa en el capítulo siguiente (Bancarrota de una amistad-1809-1811) a propósito de su relación con Marwitz a quien se refiere en la voz de Rahel como incapaz de renunciar a lo extraordinario y, por ello inenarrable, condición necesaria para “aprender a comprender todo lo humano y lo histórico y a obrar con conocimiento de causa.”¹⁶⁶ Es Rahel, quien al final de su vida logra ese propósito, consciente de que la vida llega a su término se hace cargo de su propia infelicidad y advierte que ha podido superarla. Arendt interpreta ese distanciamiento de Rahel respecto de su desdicha en términos del completamiento de la acción que le confiere sentido. “La confesión de la tristeza definitiva está escrita en un tono de desbordante esperanza, como si sólo ahora, cuando todo ha terminado, comenzara de verdad la vida”¹⁶⁷

Alcances de la opción paria-advenedizo

La biografía de Rahel Levin le permite a Arendt exponer a modo de ejemplo los peligros que entraña la pérdida del sentido de la realidad, un tema que recorrerá muchas veces en distintos trabajos. Es precisamente ésta la connotación que le otorga a las nociones de paria y advenedizo.

La búsqueda de una posición social hace a Rahel desafiar al sentido común -al punto de negar los hechos mismos- y al mismo tiempo la convierte en presa fácil de la ideología dominante.

La tesis de Arendt relata el intento de Rahel de escapar a su identidad judía integrándose a una sociedad gentil hasta la aceptación final de su origen y la adopción de la posición de paria de manera consciente, que implica el rechazo de la asimilación y el asentimiento a ocupar una posición marginal en la sociedad. Esta aceptación le permite a Rahel descubrir un sentimiento de gratitud por la herencia recibida.

En Rahel Varnhagen, el sentido de la gratitud emerge como opuesto al orgullo del ascenso social del advenedizo quien, en su búsqueda del éxito social sucumbe a la ilusión de “que todo es posible” y que un individuo debe su existencia sólo a sí mismo, rechazando la pluralidad, el reconocimiento de lo que es dado por los demás, de aquello que es physei y no nomoi.

Antes de asumir la posición de paria Rahel intentó volverse “parvenu”, advenediza, asimilarse a la sociedad existente por la negación de su origen judío. Al igual que el resto de los advenedizos, Rahel nunca pensó en que pudiesen cambiar las condiciones que hacían adversa su existencia, sino más bien creyó que era posible una transformación en lo personal que pudiese volver favorables esas mismas condiciones. La alta estima en que el advenedizo se tiene a sí mismo nace del gran esfuerzo que realiza para lograr su ascenso en la escala social, poniendo en juego todas sus capacidades y habilidades que orienta exclusivamente a esa empresa. Sus logros, por poco significativos que aparecieran ante los demás, al ser el resultado de su enorme esfuerzo, lo conducen a un éxito ilusorio y a la convicción de su omnipotencia. Por el contrario, el fracaso lo devuelve de inmediato a su nihilidad social constitutiva.

“El que posee la férrea voluntad de subir, de llegar ha de acostumbrarse pronto a anticipar el nivel que le espera alcanzar fingiendo un reconocimiento voluntario;...por medio del engaño el paria prepara a la sociedad para su carrera de parvenu” ¹⁶⁸

La gratitud implica el reconocimiento de una realidad objetiva, por el contrario, el resentimiento busca disolver la objetividad y reemplazarla con la valoración subjetiva, o con la “pura vida interior”, como es el caso de Rahel.

Para Rahel, en su intento por asimilarse, el pensamiento se hace introspectivo y toma la forma de una negación de los hechos objetivos mediante la mentira. El resentimiento contra aquello que le ha sido dado – en este caso el origen judío de Rahel- culmina en el oscurecimiento de la verdad, o la evasión del mundo real.

Finalmente, Rahel llega a aceptar su condición de paria, lo cual se enmarca en el fatalismo con que asume su existencia. Rahel podría haber recobrado las “verdaderas realidades” de la naturaleza y los placeres simples de la vida ¹⁶⁹ pero su crítica a la sociedad no alcanza nunca una dimensión política.

Varnhagen, catorce años más joven que Rahel, es un personaje cuya identidad se diluye en cada una de las referencias que pretenden afirmarla. Recibe de su padre católico, pero sin ningún lazo con la Iglesia¹⁷⁰ una educación liberal. Su infancia transcurrió en distintas ciudades, hasta 1794 en que se instala en Hamburgo y la muerte de su padre lo deja en la indigencia. A los dieciséis años un amigo de su padre lo envía a Berlín a estudiar medicina, pero muy pronto abandona este propósito y comienza “a estudiar un poco de todo y sin un objetivo concreto, actividad interrumpida una y otra vez por períodos dedicados a diversas producciones literarias”¹⁷¹

Así conoce a Rahel, cuando el salón de la Jagersträsse ya no existe. Sus poemas son malos y sus reflexiones filosóficas banales, es rechazado por aquellos de quienes se rodea transitoriamente y por ello es presumido. Sin embargo Arendt rescata una virtud “posee una valiosa cualidad: se deja educar, se esfuerza por comprender, es razonable.”¹⁷²

Es precisamente por estas cualidades, en las que se destaca el valor de la comprensión, que Rahel habría de asignarle un lugar privilegiado en su vida, como espectador-narrador de su historia.

August Varnhagen es nada, es puro vacío, un mendigo al borde del camino a la espera de que algo ocurra, a la espera de volverse alguien, es un advenedizo, un parvenu.

“En mí sólo hay vacío, un auténtico vacío, casi siempre no concibo ni pensamientos ni personajes, y tampoco puedo presentar como sistema las relaciones entre las cosas , o aislar con ingenio, lo particular en una vida individual.¡ En mí no brotan fuentes! Pero aun en este vacío absoluto estoy siempre abierto, y no se me escapará ni un rayo de sol, ni un movimiento, ni una sola de las formas de lo bello, y ni siquiera de la fuerza sólo espero que ocurra algo, soy un mendigo al borde del camino.” ¹⁷³

Pero además sólo puede ser advenedizo gracias a Rahel. De ella copia la admiración por “los superiores”, su subordinación a fin de lograr un reconocimiento social que le permita ascender.¹⁷⁴

En la figura de Varnhagen, Arendt representa la nihilidad constitutiva del advenedizo. Su encuentro con Rahel le otorga un lugar en el mundo, lo vuelve protector y al mismo tiempo dependiente.

En su trabajo “La tradición oculta” definirá esta relación en términos de una tensión que mantiene unidos al paria y al parvenu: El parvenu, que teme secretamente volver a convertirse en paria, y el paria, que espera poder aún llegar a parvenu, están de acuerdo y tienen razón de sentirse unidos.¹⁷⁵

Rahel Levin y August Varnhagen se requieren mutuamente. Entre paria y parvenu, Rahel asume con serenidad en su vejez que no ha dejado de ser judía y paria .Había comprendido que no sólo los judíos tienen la “materia infectada” que debemos expulsar de nosotros; que la enfermedad sólo se declara en ellos, afectándolos, por contagio; que todo lo que emprendió en su vida sólo era “cosmética”, un maquillaje ”que no sirve para nada aunque una se lo aplique con brocha gorda”, y , serena, escribe al final de su vida, en las cartas al hermano, otra vez párrafos enteros en caracteres hebreos”.¹⁷⁶

CAPÍTULO 4

RAHEL VARHAGEN
EN LA OBRA DE ARENDT

Son pocas las obras de referencia que se detienen a analizar la importancia de la biografía de Rahel Varnhagen en el contexto de la producción de Hannah Arendt. Sin embargo, entendemos que este relato se constituye en un elemento fundamental para el debate acerca de su posición respecto de la tradición de la filosofía alemana así como para indagar en la conformación de su pensamiento político.¹⁷⁷

El valor simbólico, que la biografía de Rahel asume para Arendt, radica en la posibilidad de dar cuenta de lo piensa y siente una mujer judía en la Alemania de Goethe, una historia que inicia el capítulo de la asimilación en la vida de los judíos alemanes y que habría de clausurarse con llegada del nazismo al poder.

La vida de Rahel se desarrolla paralelamente a la interrogación que tiene lugar en filosofía alemana acerca de los procesos históricos en búsqueda de una finalidad interna, la Ilustración y el Romanticismo.

Es en este sentido que la ideología de la Ilustración aparecía como una posibilidad cierta de asimilación para los judíos y que ya con el Romanticismo, en el siglo XIX, Heine se pronunciaba sobre las afinidades entre judíos y alemanes. En toda esta etapa los judíos asimilados se afanan por formarse en la cultura alemana hasta el punto de adoptarla como su propia cultura. Goethe, Schiller, Fichte y Schlegel son admirados y hasta venerados, como lo muestra la biografía de Rahel.

La búsqueda de una solución individual para la cuestión judía se comprende en el marco de la gran paradoja de la modernidad que, al mismo tiempo que plantea una salida colectiva para la humanidad, en términos del progreso de la razón y la conquista de la libertad, asigna un valor fundamental a la actitud del individuo a fin de que, esclarecido acerca del destino común, desarrolle libremente sus capacidades para contribuir a esa empresa.¹⁷⁸ En el ensayo titulado La Ilustración y la cuestión judía, publicado por primera vez en 1932, Arendt radica en la Ilustración el origen de la asimilación.¹⁷⁹ Sus raíces se hallan en Lessing quien entiende que la razón es el fundamento de la humanidad, común a todos los hombres y considera a la historia como la eterna búsqueda de la verdad que se inicia con la mayoría de edad del hombre. Así Lessing como su amigo Moses Mendelsohn encuentran en el ideario ilustrado la oportunidad de la emancipación de los judíos, que no es sino el reconocimiento de su humanidad idéntica a la de otros seres humanos, esfumando la determinación de su propia historia.

Con el Romanticismo, que Arendt presenta en la concepción de Herder acerca de la historia, la cuestión judía adquiere una dimensión diferente. Lo decisivo no es la pura posibilidad a la que hacían referencia los ilustrados, sino la realidad de la existencia humana concreta, afirmando la primacía de la historia sobre la razón y con ello la irrevocabilidad del acontecer humano. La consideración acerca del pasado implica a los judíos en el espesor de una historia, en la que la asimilación significa el abandono de su destino original, ser el pueblo elegido de Dios. Esto vuelve a colocar a los judíos en un estado de excepción.¹⁸⁰ Pero, además, esa historia se halla referida a la religión de Palestina, un pueblo asiático extraño en el seno de Europa. La asimilación de los judíos, entendida como la emancipación del pueblo judío, se plantea entonces para Herder como una cuestión política, esto es, como una cuestión de Estado que debe decidir si Alemania incorpora en su seno a otra nación.

La preocupación de Arendt por este ámbito de interpelación, a comienzos de la década del 30, documentada a través de los testimonios sobre los que se reconstruyó su biografía, así como a partir de la recuperación de escritos de esa época, nos permite afirmar que su elección de buscar en los archivos Varnhagen para definir su tema de investigación sobre el Romanticismo alemán no es casual. Por el contrario, su propósito de esclarecer la cuestión de la asimilación para plantear definitivamente el tema en términos políticos se hallaba por entonces plenamente definido.

A través del relato de la vida de Rahel, Arendt presenta los principales núcleos de su pensamiento; introduce los conceptos, que constituyen los términos teóricos fundamentales de sus obras posteriores, en la misma trama narrativa con que se representa el fluir de la existencia humana.

Trataremos de puntualizar algunos aspectos que consideramos determinantes a la hora de ponderar la relevancia de este relato en el contexto de la obra arendtiana.

1.- La biografía de Rahel marca una inflexión en la trayectoria intelectual de Hannah Arendt vinculada con la ruptura a la que da un marco conceptual años después en Entre pasado y Futuro y La Vida del Espíritu principalmente.

Analizada desde el desarrollo de su formación teórica, la ruptura con la tradición, tiene el efecto de un cambio de perspectiva que la lleva a un universo de problemas a los que la tradición especulativa había dejado fuera de su ámbito de interés. La novedad y actualidad de estos asuntos y la incapacidad manifiesta de la filosofía para dar cuenta de ellos, la ausencia de herramientas para pensarlos e interrogarlos, reclamaba un abordaje diferente y, fundamentalmente, la exigencia del compromiso responsable del pensamiento a fin de posibilitar la inserción de los hombres en un mundo común.

En su tesis, El concepto del amor en San Agustín, que defiende el 28 de noviembre de 1928, su exposición se organiza en torno al tema del amor cristiano entendido como el vínculo fundamental que une a los hombres en el mundo. La lectura arendtiana de San Agustín se halla sesgada hacia la peculiaridad de la vida humana, el inicio del que adviene al mundo y que a su vez inicia algo nuevo.¹⁸¹

Esta peculiaridad es la que referirá en La Condición Humana como “una vida específicamente humana”, como un intervalo entre la vida y la muerte factible de ser representado en un relato y compartido con los otros hombres, esto es una vida con sentido.

“La principal característica de esta vida específicamente humana, cuya aparición y desaparición constituyen acontecimientos mundanos, consiste en que en sí misma está llena siempre de hechos que en esencia se pueden contar como una historia, establecer una biografía; de esta vida, bios, diferenciada del simple zoé, Aristóteles dijo que “de algún modo es una clase de praxis”.Porque acción y discurso, que estaban muy próximos a la política para el entendimiento griego ...son las dos actividades cuyo resultado final siempre será una historia...” ¹⁸²

En un artículo que publica en ocasión de cumplirse mil quinientos años de la muerte de San Agustín¹⁸³ destaca el rol que ha jugado su obra en el protestantismo contemporáneo a partir de su novedoso interés por una conciencia personal. En este sentido buscará tender un puente entre su tesis sobre Agustín y su investigación posterior al presentar a los románticos sucesores de Goethe como herederos de la conciencia agustiniana.

Así Arendt definirá el objeto de su investigación en términos de esa mutación de la conciencia, aunque en verdad la cuestión que se planteará será acerca del significado que esa mutación asume para un judío.¹⁸⁴

La relación del pensamiento con la experiencia vivida, se pone en el centro de la operación intelectual que Arendt realiza con los archivos Varnhagen. Al mismo tiempo que decide restringir su investigación sobre el romanticismo alemán a Rahel, a su llegada a Berlín en 1930, entra en contacto con Kurt Blumenfeld y los sionistas. Young Bruehl señala que es precisamente entre los años 1931 y 1932 que el pensamiento de Arendt se torna cada vez más político y más histórico. De estos años data su artículo “La Ilustración y la cuestión Judía”¹⁸⁵ en el que expone el conjunto de ideas que sostienen la asimilación de los judíos alemanes en los términos en que busca representar la experiencia de Rahel Varnhagen. Otros escritos de la misma época dan cuenta de este interés. En 1932 publica el Salón Berlinés¹⁸⁶ que se inicia con la presentación de Rahel Levin como Mademoiselle Lévi o la pequeña Lévi antes de convertirse en Rahel Varnhagen o simplemente Rahel. Precedido por el salón de Henriette Herz, “La Liga de la Virtud” en 1780, el salón de Rahel instituye en Berlín el culto a Goethe y establece como única condición de aceptación para sus miembros “una personalidad cultivada”. Arendt se detiene a analizar la evolución de los salones después de 1806 para mostrar la creciente discriminación y el antisemitismo en el período romántico.

En ese mismo año en una revista judía, la Jüdische Rundschau publica “En contra de los círculos privados”, en el que defiende la conformación de una escuela judía a fin de posibilitar que los niños excluidos de las escuelas alemanas sean efectivamente incluidos en otro sistema educativo. Arendt sostiene la urgencia de esta empresa en la tendencia de las familias judías más ricas a agruparse en “círculos privados” para sortear la dificultad, lo cual constituiría una legitimación de las políticas de exclusión vigentes en la Alemania nazi. Resulta significativo el propósito que Arendt atribuye a las escuelas judías que proyecta: que las próximas generaciones conozcan la historia de la asimilación judía y el antisemitismo tan bien como conocen la historia del judaísmo hasta la asimilación.¹⁸⁷

Con motivo del centenario de la muerte de Rahel, en la misma Jüdische Rundschau publica hacia fines de 1932 “Asimilación Original. Un epílogo al centenario de la muerte de Rahel Varnhagen”¹⁸⁸ en el que retoma los planteos acerca de la asimilación y su correlato, el antisemitismo, en los términos de “La Ilustración y la cuestión Judía”. En este contexto Rahel es un ejemplo del fracaso de la asimilación judía tal como fuera concebida por la Ilustración. La exigencia del bautismo a las generaciones siguientes daba cuenta de que la cuestión judía había pasado a ser un problema individual, un problema del individuo judío con la consiguiente frustración del anhelo de una emancipación colectiva.

Por estos años, la figura de Blumenfeld y su círculo constituyen un fuerte apoyo espiritual para desarrollar su trabajo. En una carta a Jaspers en septiembre de 1952 Arendt reconoce que la biografía fue escrita en los términos de la crítica sionista a la asimilación y que es justamente Kurt Blumenfeld quien le abre los ojos sobre la “cuestión judía”.¹⁸⁹

Su acercamiento al sionismo asumido de un modo pragmático durante el nazismo la lleva al mismo tiempo a aprender sobre su pueblo y a conectarse con él. En este sentido, la investigación sobre Rahel es parte de esa práctica de aprendizaje acerca de la condición judía, que lejos de ser entendida en términos de una esencia judía, se refiere a una condición histórica que no determina un modo de acción de los sujetos.

Los últimos capítulos de la biografía de Rahel que escribe en 1938, mediando un lapso de cinco años respecto de los once primeros, se refieren particularmente a las consecuencias y paradojas de la asimilación, lo que Elizabeth Young Bruehl caracteriza como la “ironía última de la posición asimilacionista”¹⁹⁰, esto es, la relación entre asimilación y antisemitismo, ya que “asimilación” en el contexto anti-judío del siglo XIX implicaba asimilar también el antisemitismo.

Julia Kristeva se refiere al abordaje de la redacción de la vida de Rahel en términos de una proyección de Arendt en la biografía de “otra enamorada defraudada, de una judía asimilada que terminó convirtiéndose en paria consciente y restableciendo los lazos con su origen.”¹⁹¹ El paralelismo que advierte Kristeva implica por un lado el desencanto amoroso que separa a la joven Hannah de Heidegger y por otro, con la influencia de Blumenfeld, su participación en la resistencia al régimen en Berlín.

Sin duda, su distanciamiento de Martín Heidegger se hace mucho más profundo en tanto que, mientras ella colabora con los opositores al régimen nazi, en la primavera de 1933 , él es nombrado rector en la Universidad de Friburgo con el fin de imponer el proyecto nacional-socialista . Si bien sus relaciones se habían interrumpido unos años antes (en 1929 Hannah se casa con G. Stern), los acontecimientos de 1933 marcan un quiebre que la mantienen, durante casi veinte años, alejada de su maestro de Marburgo.¹⁹²

Los dos últimos capítulos de la biografía, los más comprometidos con la cuestión judía, reflejan este período de su vida a través del cambio operado en Rahel quien, acompañada por otros parias judíos, logra finalmente reconciliarse con sus orígenes y con su historia.

Años después expresará la transformación que esta etapa produce en su concepción del pensamiento y que la aleja de la filosofía:

“Mi tesis es que el propio pensamiento como tal surge de los incidentes de la experiencia viva y debe seguir unido a ellos a modo de letrero indicador exclusivo que determina el rumbo”.¹⁹³

2.- En los trabajos posteriores es posible reconocer la impronta de la investigación sobre Rahel y el desarrollo conceptual de sus aproximaciones teóricas de aquel momento.

En “Los Orígenes del Totalitarismo” la historia de Rahel, junto con otras historias, ilustra el fenómeno de la asimilación. Arendt procura desnaturalizar las explicaciones acerca del antisemitismo rastreando los elementos que lo constituyen históricamente, en el marco de un examen de los dispositivos que han provocado la disolución del mundo político y el detrimento de los valores.

Si bien la referencia a Rahel aparece en el capítulo III , “Los judíos y la sociedad” , la primera parte de la obra bajo el título de “Antisemitismo” busca remarcar la responsabilidad política como un hecho histórico que atañe a los judíos particularmente por su insistencia en negar tal responsabilidad. La argumentación pone a la cuestión del antisemitismo en términos históricos que permitan comprender la coincidencia de judíos y antisemitas respecto de la creencia generalizada acerca del judaísmo como una condición innata.

Es precisamente en el capítulo III , “Los Judíos y la Sociedad”, que Arendt se esfuerza por explicar las razones de esta coincidencia a partir del ejemplo de Rahel entre otros, en términos de una perversión de la igualdad, de un concepto político a un concepto social, de la que resulta el fenómeno de la asimilación.

“Allí donde la igualdad se torna un hecho mundano en sí misma, sin ninguna regla por la que pueda ser mediada o explicada, allí hay también una probabilidad entre cien de que será considerada como principio viable de una organización política en la personas de otra manera desiguales tienen derechos iguales; hay noventa y nueve probabilidades de que será confundida con una cualidad innata de cada individuo que es “normal” si es como todos los demás y “anormal” si resulta ser diferente.” ¹⁹⁴

Ningún judío podía esperar ser aceptado por la alta sociedad, a menos que hubiese sido capaz de perder las características distintivas de su condición de judío, esto es capaz de constituirse en una excepción.

La asimilación llevaba consigo este carácter ambiguo por el cual la excepcionalidad se concedía al judío que siéndolo era capaz de no parecerlo, trataban de “ser y de no ser judíos”.¹⁹⁵

Los judíos asimilados de Berlín en el siglo XIX se reconocen en Rahel Varnhagen. En espacios como su salón, se reúnen con aristócratas e intelectuales en procura de reconocimiento social. “En otras palabras, siempre que quienes trataban de mejorar las condiciones judías intentaron pensar en la cuestión judía desde el punto de vista de los mismos judíos, la abordaron simplemente en su aspecto social. Uno de los hechos más desgraciados en la historia del pueblo judío ha sido el que sólo sus enemigos y casi nunca sus amigos comprendieran que la cuestión judía era política”.¹⁹⁶

No cabe duda acerca del hilo conductor que enlaza su investigación sobre Rahel con esta primera parte de la indagación en Los orígenes del totalitarismo y con la importancia que le otorga a la asimilación, en tanto estado de conciencia que permite explicar los efectos de distracción de los judíos respecto de las cuestiones políticas.

La amundanidad de Rahel, su esforzada negación de sí misma como Rahel Levin tiene el alto costo que comprende al final de su vida: “las auténticas realidades”, “la vida más libre del paria”, “el verdor, los niños, el amor, la música, el tiempo”.

Frente a la asimilación los patrones de conducta del paria y el advenedizo proporcionan elementos para indagar en una compleja psicología del judío sobre la que Arendt vuelve en distintos trabajos. En ese marco resulta significativo su trabajo de 1944, La Tradición oculta¹⁹⁷ en el que rescata poetas, escritores y artistas judíos que silenciados por su propio pueblo, constituyen “una tradición, aunque sea oculta, basada no tanto en el cultivo consciente de la continuidad como en la persistencia y profundización durante más de un siglo de unas determinadas condiciones, básicamente las mismas, a las que se ha respondido con un concepto…”¹⁹⁸ La continuidad a la que hace referencia es la figura del paria que enlaza históricamente a Heine, con Bernard Lazare, con Kafka y con Charles Chaplin. Se trata de cuatro ejemplos de la genialidad judía que contribuyen a forjar la idea del paria: el Schlemil de Heine en la poesía, el “paria consciente” de Lazare en la sociología, el pequeño hombre de pueblo que choca contra la sociedad en las películas de Chaplin y el K “indistinguible” de la novela de Kafka. En la figura de un contemporáneo de Rahel, Heinrich Heine (1797-1852), Arendt representa el inicio de la condición de paria que se desarrolla en forma paralela a la asimilación. Puede que la base sobre la que la figura del paria se creó y se fue renovando con cada generación fuera reducida pero precisamente entre los judíos asimilados era más grande de lo que podía suponerse por la historia judía oficial.¹⁹⁹

Los ensayos escritos entre 1930 y 1940²⁰⁰, testimonian el interés de Arendt por la “cuestión judía” en los términos en que había sido planteada en su biografía de Rahel, esto es, la concepción que el pueblo judío forjó de sí mismo en la modernidad, particularmente a partir de la Ilustración, y que se vincula directamente con la justificación de la asimilación.

El mismo problema es abordado desde una perspectiva diferente al indagar en la significación del concepto de refugiado. Giorgio Agamben en un trabajo titulado Más allá de los Derechos del Hombre²⁰¹ retoma un breve texto de Arendt “We refugees” (Nosotros los refugiados), publicado en una revista judía en 1943²⁰², para referirse a una categoría fundamental para pensar la política contemporánea.

“Es posible incluso que si pretendemos estar a la altura de las tareas absolutamente nuevas que están ante nosotros ,tengamos que decidirnos a abandonar sin reservas los conceptos fundamentales con los que hasta ahora hemos representado los sujetos de lo político(el hombre y el ciudadano con sus derechos, pero también el pueblo soberano, el trabajador, etc...)y reconstruir nuestra filosofía política a partir únicamente de esa figura.”²⁰³

Arendt advierte una nueva connotación en el término "refugiado"; hasta entonces, el concepto aludía a una persona obligada a buscar refugio por algún acto político cometido o por sostener alguna opinión política radical. El fenómeno del totalitarismo instaura la novedad, los refugiados, a partir de ese momento son aquellos que habían tenido la desgracia "de llegar a un país nuevo sin medios y que han tenido que recibir ayuda de comités de refugiados. Perdimos nuestro hogar, es decir, la cotidianeidad de la vida familiar. Perdimos nuestra ocupación, es decir, la confianza de ser útiles en este mundo. Perdimos nuestra lengua, es decir, la naturalidad de las reacciones, la simplicidad de los gestos, la sencilla expresión de los sentimientos. Dejamos a nuestros parientes en los guetos polacos y nuestros mejores amigos han sido asesinados en campos de concentración, lo que equivale a la ruptura de nuestras vidas privadas..."

La novedad que aportaba a ese presente era esa anulación del espacio público que ahogaba toda singularidad como un anillo de hierro, obligando a la expatriación, el exilio, y al abandono de la vida entendida como acción, como política o bíos para asumir la propia existencia como paria o refugiado. La ilegalidad o la excepción se constituyó en el marco de esa existencia que lejos de realizarse en la distinción de lo propiamente humano, se presenta como zoé o nuda vita.

Pero si esto es así y la categoría de refugiado se pone en el centro de la cuestión para la filosofía política contemporánea, en tanto que su aparición da cuenta de la crisis de la tríada Estado- nación- territorio²⁰⁴, entendemos que Arendt advierte el origen de esa crisis mucho antes de proponerse siquiera la redacción de Los Orígenes del Totalitarismo y la plantea en los términos de la opción paria- advenedizo que elabora bajo la influencia de Bernard Lazare.

Un cambio, una mutación en el ámbito político la hace pasar desde el análisis de una subjetividad en conflicto con el mundo, procurando insertarse en la trama de las acciones humanas, hasta el análisis de lo que Agamben denomina la nuda vida despojada de los derechos políticos. Lo que une al paria y al refugiado es su ser constitutivamente negado para la acción.

Los tratados de minorías expresaban en un lenguaje claro lo que hasta entonces sólo habíase hallado implicado en el sistema de funcionamiento de la Naciones-Estados, es decir que sólo los nacionales podían ser ciudadanos, que sólo las personas del mismo origen nacional podían disfrutar de la completa protección de las instituciones legales, que las personas de nacionalidad diferente necesitaban de una ley de excepción hasta, o a menos que, fueran completamente asimiladas y divorciadas de su origen.²⁰⁵

Sin Estado, sin nación, sin territorio la abstracta desnudez de ser nada más que humanos constituye el mayor peligro para los refugiados, ya que han perdido toda garantía de ser tratados como semejantes.

Es así que la aceptación de la figura del paria y del refugiado implica la amenaza permanente de pérdida de esa condición de lo propiamente humano. En este sentido, Agamben resalta la paradoja que Arendt había advertido respecto de las contradicciones internas del estado- nación. Se hace evidente que no hay espacio autónomo dentro del orden político de la nación-estado para algo como el hombre puro en su abstracta desnudez y el ejemplo más claro es el del refugiado, considerado como un estado transitorio del sujeto que conduce a la repatriación o a la naturalización.

En la Condición Humana se propone la reconstrucción fenomenológica de diferentes aspectos de la actividad humana a fin de distinguir el tipo de acción y compromiso que se corresponden con la existencia política presente. Su intento de reafirmar la política como el logro más pleno de la acción humana remite a la ruptura que busca describir y que a la vez opera en su pensamiento un cambio profundo que se torna evidente en su trabajo sobre Rahel.

La distinción entre lo público y lo privado, el ámbito de la libertad y el de la necesidad, la confusión que introduce el espacio de la sociabilidad moderna, borrando las fronteras del espacio público se configuran como una preocupación temprana en la biografía y adquieren la dimensión de categorías explicativas en La Condición Humana.

La vida interior de Rahel, su esfuerzo por negarse, se contraponen a las posibilidades de la acción, entre ellas la constitución del espacio público condición para la libertad e igualdad entre los hombres. Lejos de la acción, la Ilustración propone el pensamiento que libera del objeto como el amor romántico libera al amante de la realidad de la amada. A diferencia de la acción, “el pensamiento se despliega en un no- lugar, crea un espacio de lo solamente pensable y un mundo que aún sin saber y sin experiencia es accesible a cualquier ser dotado de razón”.²⁰⁶

Contra este repliegue del pensamiento sobre sí mismo, alejado de los hechos reacciona Arendt reafirmando la vida activa, la mundanidad, la pluralidad, la política. El relato anticipa los argumentos de su teoría política: Así como la reflexión destruye la situación real, existente y la disuelve en el estado de ánimo también envuelve al mismo tiempo todo lo subjetivo con la aureola de lo objetivo, lo público, lo sumamente interesante. En el estado de ánimo se desvanecen las fronteras que separan lo íntimo de lo público; lo íntimo se hace público, lo público sólo puede experimentarse como algo íntimo...²⁰⁷

Arendt no cesará de plantear el peligro de un pensamiento alejado del mundo, de la experiencia y de la pluralidad de perspectivas con las que los hombres plurales se acercan a su mundo común. La caracterización del espacio público como espacio de aparición en La Condición Humana desarrolla este tópico que en la narración se presenta desde el lado opuesto de una vida interior.

Opuesto al aislamiento de la introspección, propone un modo de pensar la política que conviene a la capacidad humana para actuar entre ciudadanos. Así, el significado de la política surge del hecho de que el mundo da a los hombres la oportunidad de manifestar su capacidad para la acción al estar juntos. Asume la perspectiva del ciudadano que ve el mundo político como el ámbito de la libertad necesaria para actuar con los otros en asuntos de interés común.

Pero es en La Vida del Espíritu que la indagación acerca del pensar le permite explayarse sobre la apariencia y el lugar del espectador. La aparición en el espacio público, la exhibición ante los demás, implica parecerle algo a los otros,²⁰⁸ justifica al espectador requerido para tornar memorables las acciones al darles un lugar en el entramado de los asuntos humanos.

También Rahel busca un espectador que dote de realidad a su vida , primero es Rebecca y finalmente August Varnhagen, el mendigo al borde del camino a quien Rahel le adjudica la función de comprender , de revelar en el relato quién es ella, de conformar una historia que la vincule con el mundo.

3.- La biografía de Rahel como “ejemplo”, y paradigma de la “narración-historia”.

“No basta con ser un ejemplo; hay que poder serlo para alguien. Una persona al menos debe aprender del ejemplo de Rahel...”²⁰⁹ La ejemplaridad en este contexto se plantea como superación de la repetición, condición de posibilidad de la inserción en la historia. La ejemplaridad requiere ser transmitida a través de un relato y la biografía de Rahel puede ser leída en términos de una búsqueda de los dispositivos que permitan la construcción de ese relato ejemplar.

Rahel pretende constituirse en un ejemplo para Rebecca Friedländer, que sólo sabe escribir novelas. El epíteto anuncia la argumentación que justifica el fracaso de Rebecca en su función de espectadora-narradora, es incapaz de comprender porque sus historias sólo son ficción, no se refieren a la acción humana.

La vinculación entre relato y acción desarrollada en La Condición Humana se presenta claramente esbozada en su historia de Rahel, cuyo propio relato adolece precisamente de ese vínculo: en su vida no hay acción, sólo vida interior y negación del mundo. Al final de su vida Rahel comprende la necesidad de que ésta se vuelva memorable, alcance el completamiento que revele a los demás el quién ella es y se transmita a las generaciones futuras a través del relato que devele su significado.

Memoria y testimonio se constituyen en condiciones indispensables del relato sobre las que se extenderá en La Condición Humana y advertirá acerca de las consecuencias de su ausencia en el Prefacio a Entre Pasado y futuro.

“La tragedia no empezó...sino cuando se advirtió que no había una memoria para heredar y cuestionar, para reflexionar sobre ella y recordar. Lo fundamental es que se les escapaba el “cumplimiento”, que sin duda todo hecho acontecido debe tener en la mente de quienes han de contarlo a la historia para trasladar su significación; y sin esta conciencia del cumplimiento después de la acción, sin la articulación operada por el recuerdo, sencillamente ya no había relato que se pudiera transmitir.” ²¹⁰

En este sentido, Margaret Canovan²¹¹ prefiere desplazar el interés de la investigación sobre la interpretación de la historia en Arendt desde el plano del contenido hacia el plano de la intención de la narradora de revelar el significado de la acción en el relato. Desde esta perspectiva las historias de Arendt buscan hacer explícitas las metáforas acerca de la auto comprensión del hombre moderno y, por otra parte, tienen un trasfondo moral y buscan la “reconciliación con las cosas tal como son realmente”, no desde la posición de un supuesto destino histórico sino desde la condición humana. Así, Canovan reafirma el valor paradigmático de la narración sobre Rahel al sostener que es posible suponer un paralelismo entre el relato sobre la historia moderna del hombre occidental y el relato de la biografía de Rahel Varnhagen “como ella misma la hubiese contado”, revelando los límites y las posibilidades de la acción.

La biografía de Rahel puede leerse en términos de su decisión de insertarse en la historia y en este sentido está condicionada por el “comienzo” que se adentró en el mundo cuando nacimos y al que respondemos comenzando algo nuevo por nuestra propia iniciativa.²¹² La categoría de comienzo se halla ligada fuertemente al “antes” y al “después” en tanto que algo nuevo y diferente ha comenzado, pero cuyo significado sólo puede advertirse retrospectivamente. De este modo, la trama narrativa permite la transmisión de esta comprensión del “comienzo” y corresponde al narrador (story-teller) asumir la responsabilidad del relato para las generaciones futuras. Esta historia contada una y otra vez, con el tiempo, pasará a conformar la identidad de aquellos cuyo génesis relata.

La intención de la historia es en este sentido la de transformar la experiencia colectiva inarticulada en un relato significativo de aquella experiencia, articulado a través de las categorías discursivas de la narración. Sin embargo, la reificación narrativa sola no es suficiente, la continuidad cultural, que las historias sobre el comienzo hacen posible, requiere de un sitio en el mundo presente en el que el pasado se actualice y se torne comprensible.

Rahel procura insertarse en la historia pero no es posible hasta tanto acepte su origen. La cuestión de la asimilación es también la cuestión del origen.

En una carta a Gershom Scholem, Arendt opone su propia historia a la de Rahel y a la de tantos otros judíos: Siempre he considerado mi condición judía como uno de los datos incontrovertibles de mi vida, y acerca de tales facticidades nunca he deseado cambiar nada ni rechazar nada²¹³ Pero lejos de sentirse condicionada por los argumentos que invocando su origen buscaban determinar su juicio acerca de la participación de funcionarios judíos durante la “Solución Final” responde distinguiéndose:

El problema molesto es que yo sea independiente. Con esto quiero decir, por una parte, que yo no pertenezco a ninguna organización y hablo sólo y siempre en mi propio nombre; y por otra parte, que yo confío enormemente en ese “selbstdenken” de Lessing (pensar por uno mismo)que no puede sustituirse –así lo creo- ni por la ideología ni por la “opinión pública” ni por “convicciones” ningunas. ²¹⁴

El contexto de estas citas es la reacción provocada en grupos mayoritarios de la comunidad judía al publicar, muchos años después, otro relato Eichmann en Jerusalén. La narración sobre el juicio de Eichmann vuelve sobre la cuestión judía para representar una ausencia, la ausencia de pensamiento y sus fatales consecuencias.

La narración asume otra dimensión, además de reflejar la forma más elevada de la vida activa se vincula con el pensamiento. Contar una historia es la forma de diálogo en la que pienso conmigo mismo acerca de lo que sucedió.

Arendt se propone relatar la historia de Rahel para ejemplificar en ella las consecuencias de la asimilación, en tanto negación de la distinción que caracteriza a los seres humanos en la pluralidad.²¹⁵ Desde entonces, vuelve una y otra vez sobre esa historia, que representa en su despliegue el paradigma de la narración-historia.

La narración sobre la vida de Rahel se constituye en el meta-relato que desarrolla la operación narradora como un acto de comprensión, haciendo emerger la representación de los actores. En la narración se representa la visibilidad de la acción y la red de interrelaciones humanas. Sin embargo esta representación no puede considerarse sino como un fragmento de la gran narración, sin comienzo ni fin, que testimonia el proceso irreversible e imprevisible desencadenado por la acción.

Ahora bien, ya que la condición humana de la acción es la pluralidad y su principio es la natalidad, la actividad narradora se halla conformada por el mismo impulso innovador de la acción, tiene “muchos comienzos” y sólo finales provisorios. Desde esta perspectiva el relato se presenta bajo una cierta ambigüedad ya que, por una parte, el cierre o fin lo constituye definitivamente en su estructura narrativa pero, por otra, sólo es consistente con su función de otorgar significado a los acontecimientos a condición de que se abra al mundo y se deshaga en otros relatos representativos de la trama de los asuntos humanos.

El relato es la forma en que el carácter paradigmático de un nuevo comienzo se torna transmisible. La responsabilidad del relato (story-telling) involucra particularmente a aquellos que participan de ese nuevo comienzo ya que son quienes se encuentran en mejores condiciones para articular y transmitir esa historia que permita a las generaciones posteriores no sólo conocer sus orígenes sino conformar el relato de su identidad.

La biografía de Rahel Varnhagen que Arendt decidió escribir como ella misma habría podido contarla es el inicio de un relato que continúa en cada uno de sus textos a lo largo de su vida para dar testimonio de ese tiempo de oscuridad en el que fue protagonista. Así su obra puede interpretarse como un espiral que va ampliando los núcleos de significación contenidos en la biografía al mismo tiempo que da cuenta de su responsabilidad asumida en el hecho mismo de proponer este relato a las generaciones futuras.

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1) FURET, F.(1995) “El Pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX”, México, FCE, p.491  ↵

2) ARENDT,H. (1987)Los Orígenes del totalitarismo, p.111  ↵

3) “Mi amiga más íntima, aunque hacía unos cien años que había muerto » ARENDT,H. a Blücher,7 de julio de 1936, Library of Congress. En : Young Bruehl E.,(1993) HANNAH ARENDT,H., Valencia, Edicions Alfons el Magnanim, p.91 (1982) Hannah ARENDT,H.. For love of the World, Yale University Press, New Haven y Londres,    ↵

4) En 1927 ARENDT. solicita una subvención de la Sociedad de Ayuda a la Ciencia Alemana para financiar sus investigaciones acerca del romanticismo alemán. Su solicitud apoyada por las cartas de Karl Jaspers , Martín Heidegger y Martín Dibelius , fue aceptada mientras que ella justamente terminaba de revisar su tesis de doctorado en la primavera de 1929. Cfr. YOUNG BRUELH, Elizabeth(1993) Cap. 3, p.123 y ss  ↵

5) ARENDT,H. (1996) Entre el Pasado y el Futuro, Madrid, Península p.32-33  ↵

6) ARENDT,H. (1987)Los Orígenes del Totalitarismo, Madrid, Alianza, p.10  ↵

7) ARENDT,H. (1987)Los Orígenes del Totalitarismo.,p.11  ↵

8) “Sus análisis parecen reflejar la distinción de Jaspers entre sistema y sistematización : se puede ser filosóficamente sistemático sin producir un sistema.. El método con que Arendt entrelazaba diversos y frecuentemente contradictorios contextos conceptuales procede de Jaspers. Los tres tipos de amor en San Agustín se examinan asimismo mediante conceptos existencialistas que son básicos en las tres dimensiones del filosofar que Jaspers había formulado(...)sin embargo tanto la manera en que Arendt. entretejió en su obra las orientaciones de Jaspers, como el lenguaje con el que expresó sus ideas, le deben mucho más a Heidegger.” YOUNG BRUEHL, E., (1993)p.113  ↵

9) En 1966, ARENDT. revisaba el texto y lo rescribía en inglés para su publicación, la que apareció en 1996 (Love and Saint Augustine, publicado por Joanna Vecchiarelli Scott y Judith Chelius Stark), sobre la versión inglesa se realizó la traducción al castellano para Ediciones Encuentro en 2001.  ↵

10) ARENDT,H. (2001) El Concepto de Amor en San Agustín., Madrid, Ediciones Encuentro p.20  ↵

11) YOUNG BRUEHL, Elizabeth, (1993) HANNAH ARENdt, Valencia, Edicions Alfons el Magnanim, p.91 (1982) Hannah Arendt. For love of the World, Yale University Press, New Haven y Londres.  ↵

12) Cfr. YOUNG BRUEHL, E.(1993)p.112-113  ↵

13) ARENDT, H., (2005) «What remains? The language remains» A Conversation with Günter Gaus (trad. propia). En su:Essays in Understanding 1930-1954, Nueva York, Schocken Books.   ↵

14) Cfr. “Responsabilidad colectiva”. En su (2007) “Responsabilidad y Juicio”, Barcelona, Paidós pp.151 y ss.  ↵

15) Publicado en 1954 en los Estados Unidos con el título “Between Past and Future”  ↵

16) ARENDT,H. (1996) Entre el pasado y el futuro,p.9  ↵

17) En La Vida del Espíritu retoma esta parábola del tiempo de Kafka para remarcar que es en esa brecha donde “encontramos nuestro lugar en el tiempo cuando pensamos, es decir cuando tenemos la suficiente distancia del pasado y el futuro para confiarnos la responsabilidad de descubrir su significado, de asumir el papel de “árbitros” o jueces de los distintos asuntos, sin fin, de la existencia humana en el mundo, sin llegar jamás a la solución final de los enigmas, pero siempre dispuestos a aportar nuevas respuestas a las cuestiones suscitadas sobre el sentido de todo esto.” (p. 239) Al mismo tiempo, al precisar el alcance de esta metáfora de la hendidura entre el pasado y el futuro a la actividad del pensamiento, se posiciona en “las filas” de quienes procuran desmontar la metafísica a partir del “supuesto de que el hilo de la tradición se ha quebrado y no seremos capaces de renovarlo”.(p.242)  ↵

18) ARENDT,H. (1996)Entre el pasado y el futuro, p.16  ↵

19) ARENDT,H. (1996) Entre el pasado y el futuro,p.20  ↵

20) ARENDT,H. (2005)Essays in Understanding 1930-1954,p.158 y ss  ↵

21) ARENDT,H. (2005) Essays in Understanding 1930-1954,p.159  ↵

22) ARENDT, H.(1984) La Vida del Espíritu, op.cit., p.242  ↵

23) ARENDT,H. (1996)., Entre el pasado y el futuro p. 31  ↵

24) El fin de una tradición no significa de manera necesaria que los conceptos tradicionales hayan perdido su poder sobre la mente de los hombres; por el contrario, a veces parece que ese poder de las nociones y categorías desgastadas se vuelve más tiránico a medida que la tradición pierde su fuerza vital y la memoria de su comienzo se desvanece...ARENDT,H. (1996) Entre el pasado y el futuro, p.32  ↵

25) Publicada en 1958 por la Universidad de Chicago bajo el título The Human Condition, por sugerencia de su editor que cambia el título propuesto por la autora, “La Vida Activa”  ↵

26) ARENDT,H. (1996) Entre el pasado y el futuro p.233,   ↵

27) ARENDT,H. (2008) La promesa de la política, Barcelona, Paidós, p. 131-224  ↵

28) Respecto a la recuperación que Arendt realiza de las categorías aristotélicas y kantianas en el ámbito de la filosofía política Véase: Kristeva; J.(2000),El genio femenino.1. Hannah Arendt, p.87-104. También véase: Forti, Simona(2001)Vida del espíritu y tiempo de la polis, Madrid, Cátedra, Primera Parte, Cap. I y II.  ↵

29) ARENDT,H. (1997) ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós Ibérica. Frag. 3 C , p.112  ↵

30) ARENDT 2003. Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Introducción y edición a cargo de Ronald Beiner. Trad. Carmen Corral. Barcelona: Paidós.. [1982. Lectures on Kant’s Political Philosophy. ed. & intro. by Ronald Beiner, Chicago: The University of Chicago Press].  ↵

31) ARENDT,H., (1993:)"La condición humana", Barcelona, Paidós. p. 264   ↵

32) Véase ARENDT,H., H. "¿Qué es la política?, op.cit. Fragmento 2B. Cap.1.p.57  ↵

33) ARENDT,H.(1996.) Entre el pasado y el futuro , II:p.49-100  ↵

34) ...La pluralidad es la condición de la acción humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, de tal manera que nadie es igual a cualquier otro haya vivido, viva o vivirá ARENDT,H. (1993)La Condición Humana,p.21  ↵

35) ARENDT,H. (1993) La Condición Humana,p.200  ↵

36) ARENDT,H.(1993)La Condición Humana p.208  ↵

37) ARENDT,H.1993) , La Condición Humana,p 246  ↵

38) Estamos inclinados a pensar que para poder enjuiciar un espectáculo debemos tener primero el espectáculo, que el espectador es secundario al actor sin tener en cuenta que nadie en su sano juicio pondría nunca un espectáculo en marcha sin estar seguro de tener espectadores que lo contemplen. Kant está convencido de que el mundo sería un desierto sin el hombre, y por mundo sin seres humanos, él entendía: sin espectador ARENDT,H. (1984) "La vida del Espíritu. El pensar, la voluntad y el juicio en la filosofía y en la política"., Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, p.523  ↵

39) Véase RICOEUR, Paul,(1999) “Historia y narratividad”, Barcelona, Paidós.  ↵

40) RICOEUR, Paul (1992)“La función narrativa y el tiempo” Bs.As., Almagesto, p.41  ↵

41) CANOVAN, Margaret, (1994)“Hannah Arendt. A reinterpretation of her political thought”, Great Britain, Cambridge University Press, p.94 y ss  ↵

42) CANOVAN, Margaret, (1994)“ ,“Although in some degree subject to nature’s necessity, human beings have the capacity to break out of nature’s enless round to start new things: the trouble is that this action sets off uncontrollable processes.” p. 97  ↵

43) Véase ARENDT,H.(1983) “Men in Dark Times” ,Hartcourt Brace &Co , New York  ↵

44) “Linguistic “transference” enables us to give material form to the invisible _”A mighty fortress is our God” _ and thus to render it capable of being experienced.” ARENDT,H. (1983) Walter Benjamin, En su: “Men in Dark Times”, , p. 166  ↵

45) Como categoría de la existencia humana, la historia es más antigua, por supuesto, que la palabra escrita, más antigua que Herodoto e incluso que Homero. Si se habla en términos no históricos sino poéticos, su comienzo se encuentra en el momento en que Ulises, en la corte del rey de los feacios, escucha el relato de sus propias hazañas y sufrimientos, la historia de su vida, en ese instante algo situado fuera de el mismo, un “objeto” que todos ven y escuchan. Lo que había sido mero suceso se había convertido en "historias”. Pero la transformación de hechos y acontecimientos singulares en historia era esencialmente la misma “imitación de acción” hecha con palabras que más tarde empleo la tragedia griega, donde, como cierta vez señaló Burckhardt, "la acción externa se oculta al ojo” mediante los informes de los mensajeros, aun a pesar de que no había ninguna objeción en contra de mostrar lo horrible. La escena en que Ulises escucha la historia de su propia vida es paradigmática tanto de la historia como de la poesía; la “reconciliación con la realidad”, la catarsis, que según Aristóteles era la esencia de la tragedia y según Hegel era el fin último de la historia, se producía entre las lágrimas del recuerdo “. ARENDT,H., (1996)“Entre el pasado y el futuro” 1. Historia y naturaleza.,p.53  ↵

46) YOUNG-BRUEHL, Elizabeth, (1993) Hannah Arendt. p. 262-263  ↵

47) CHARTIER, R. (1996) Escribir las prácticas. Foucault, De Certeau, Marin, Buenos Aires, Manantial, p.69  ↵

48) ARENDT,H. (1987)“Los orígenes del totalitarismo”, p-53  ↵

49) ARENDT,H. (1984) La vida del espíritu.,p.159  ↵

50) ARENDT, H. (1984) La vida del espíritu (I- III. Qué nos hace pensar)  ↵

51) ARENDT, H. (1984 ) La vida del espíritu ,p.113  ↵

52) Juntos inician un nuevo proceso que al final emerge como la única historia del recién llegado, que sólo afecta las historias vitales de quienes entran en contacto con él. ARENDT, H. (1993) La Condición Humana . p. 207  ↵

53) Hemos elegido esta acepción para traducir la palabra inglesa story  ↵

54) ARENDT, H. (1993), La Condición Humana, p.215  ↵

55) Véase ARENDT, H. (1996)Entre el pasado y el future, II, p. 49-100  ↵

56) RICOEUR, PAUL, (2004)La memoria, la Historia, el Olvido, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica,p.621 y ss.  ↵

57) Criar un animal al que le sea lícito hacer promesas, ¿no es precisamente esta misma paradójica tarea la que la naturaleza se ha propuesto respecto a lo humano?; ¿no es ése el auténtico problema? Pero el hecho de que este problema se halle resuelto en gran parte tiene que parecer tanto más sorprendente a quien sabe perfectamente qué fuerza actúa en contra suya: la fuerza del olvido. Y ¿cómo es resuelto? Por la promesa hecha contra el olvido. NIETZSCHE, F.,(2001) La genealogía de la moral, Madrid, Alianza,   ↵

58) ARENDT, H. (1993)La Condición Humana , p.258  ↵

59) ARENDT, H. (1993)La Condición Humana , p.260   ↵

60) ARENDT, H. (1996)Verdad y Política en Entre el pasado y el futuro P.275   ↵

61) ARENDT, H. (1983) Men in Dark Times, Isak Dinesen, p. 97 .  ↵

62) ARENDT, H. (1993). La Condición Humana,p.208  ↵

63) ARENDT, H. (1993) La Condición Humana,p. 202  ↵

64) ARENDT, H. (1993) La Condición Humana,p.115  ↵

65) El concepto de la Historia: antiguo y moderno. En su (1996)”Entre Pasado y Futuro” Cap. II,   ↵

66) ARENDT, H. (1993). La Condición Humana, p.215  ↵

67) ARENDT, H. (1984)La Vida del Espíritu, p.159  ↵

68) ARENDT, H. (1984), La Vida del Espíritu III- 17, p. 196 y ss  ↵

69) ...yo no sólo soy para los otros , sino también para mí mismo, y en este caso, yo no soy claramente uno. En mi unicidad se inserta una diferencia. ARENDT,H. (1984)La vida del Espíritu. p.214  ↵

70) Arendt toma como referencia la afirmación socrática del Gorgias 482c que traduce de la siguiente manera: “por lo que hace a mí, es preferible que mi lira desafine y no suene acorde con mi voz,y que me ocurra igual con el coro que yo dirija,y que un sinnúmero de hombres disientan de mí, a que yo –un hombre solo-discre de mí mismo y me contradiga”. (1984) La vida del Espíritu,p.212  ↵

71) Cfr. ARENDT, H. (1998)Eichmann en Jerusalem.  ↵

72) Un asesino y un ladrón no pueden querer que “no matarás” y “no robarás” no sean leyes universales, pues lógicamente temen por su vida y bienes. Si te exceptúas ya te has contradicho. ARENDT, H. (1984), La Vida del Espíritu, p.219  ↵

73) Estoy claramente situada bajo la bandera de aquellos que desde no hace mucho tiempo, se esfuerzan en desmantelar la metafísica tanto como la filosofía y sus categorías, tales como las conocemos a ambas, desde sus inicios en Grecia hasta hoy. Esto no es posible si no se parte de la hipótesis de que el hilo de la tradición se ha roto y de que no se lo podrá renovar. ARENDT, H. (1984) La Vida del Espíritu,p.242  ↵

74) En ocasión de comentar la obra de Benjamin , Arendt recurre a una cita de "La Tempestad " de William Shakespeare para presentarlo como un “cazador de perlas”:“ Full fathom five thy father lies / Of his bones are coral made /Those are pearls that were his eyes. / Nothing of him that doth fade / But doth suffer a sea change /Into something rich and strange" ARENDT,H. (1983 ) Men in dark times, p. 193  ↵

75) ARENDT, H., Hannah, (1996) Qué es la libertad. En su: Entre el pasado y el futuro p.181  ↵

76) Kristeva, Julia (2000) “El genio femenino. 1. Hannah ARENDT, H.”, Buenos Aires, Paidós.  ↵

77) ARENDT,H.(1997),p. 49    ↵

78) ARENDT, H. (1984)La Vida del Espíritu p 34  ↵

79) ARENDT, H. (1993)La Condición humana, p.205  ↵

80) ARENDT, H. (1984)La Vida del Espíritu, p. 34  ↵

81) ARENDT, H. (1993)La Condición Humana, p. 210  ↵

82) ARENDT, H. (1984)La Vida del Espíritu, p.34  ↵

83) ARENDT, H. (1993)La Condición Humana,. p.215  ↵

84) La expresión “condición judía” busca traducir lo que la autora denomina “Jewishness” en el idioma inglés, a diferencia del “judaísmo” o “Judaism”. Véase el Prefacio de Jerome Kohn en ARENDT (2009): The Jewish Writings, New York, Schocken Books.  ↵

85) Rahel Varnhagen: The life of a Jewess. Londres, East and West Library,1958. Edición Americana : Rahel Varnhagen: The life of a Jewish Woman, New York, Harcourt Brace Jovanovich,1974. Edición Alemana : Rahel Varnhagen: Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik, Munich, Piper, 1959  ↵

86) ARENDT, H. (1983): Walter Benjamin. En su Men in dark times, p.202 (traducción propia)  ↵

87) La pluralidad es para Hannah Arendt, junto con la natalidad, una categoría constitutiva de la condición humana. Incorporar al análisis filosófico de la condición humana, la categoría de pluralidad, implica asumir que los hombres no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo. Mientras que todos los aspectos de la condición humana están de algún modo relacionados con la política, esta pluralidad es específicamente la condición-no sólo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam- de toda vida política. ARENDT,H. (1993)La Condición Humana, op.cit p.22  ↵

88) Término yiddish : desafortunada, desgraciada  ↵

89) ARENDT, H.,(2000) Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía. Barcelona, Lumen , p. 49   ↵

90) ARENDT, H,(2000), p.11  ↵

91) ARENDT, H,(2000), p.12  ↵

92) ARENDT, H,(2000). P.13  ↵

93) ARENDT, H.(2000). p.14  ↵

94) ARENDT, H.,(2000). p.18  ↵

95) ARENDT, H.(2000). p.160  ↵

96) ARENDT, H. (1993),La Condición Humana, p.211  ↵

97) ARENDT, H,(2000). p.151  ↵

98) ARENDT, H.,(2000), p.26  ↵

99) Arendt retoma las categorías de paria y advenedizo y también las de paria consciente y paria inconsciente de Bernard Lazare (1865-1903) transmitidas por Kurt Blumenfeld.Véase su artículo de 1944 The Jew as a Pariah: A Hidden Tradition. En (2009)The Jewish Writings, op.cit. También en ARENDT, H.(2004) La tradición oculta, Buenos Aires, Paidós.  ↵

100) ARENDT, H,(2000) p.69  ↵

101) ARENDT, H,(2000) p.70  ↵

102) A propósito del apelativo schlemihl véase Heinrich Heine: Schlemil y el Señor del mundo de los Sueños en su: La Tradición Oculta (2004) p. 49 y ss.  ↵

103) ARENDT, H.(2000) p. 21  ↵

104) ARENDT, H.(2000) “... la Historia con mayúsculas, en la cual el insignificante hecho de nuestro nacimiento se pierde casi por completo, debe poder ser conocida y juzgada por el que espera de ella protección y ayuda” ., p 22  ↵

105) ARENDT, H.(2000), p 25  ↵

106) ARENDT, H., (2000)., p.26  ↵

107) ARENDT, H.,2000) p.29  ↵

108) ARENDT, H,(2000) p.32  ↵

109) ARENDT, H.(2000), p. 34  ↵

110) En este mundo al que llegamos procedentes de ninguna parte y que abandonamos con idéntico destino, ser y apariencia coinciden. ARENDT,H., (1984) La vida del Espíritu, p.31  ↵

111) “Ningún ser humano puede aislarse tanto que no vuelva a ser, una y otra vez, reenviado al mundo, si espera recibir, como se, lo que sólo el mundo puede dar: “cosas comunes y corrientes....”. ARENDT, H.(2000), p.34  ↵

112) “Rahel habla con cualquiera de cualquier cosa. Nunca se sabe lo que piensa de uno, ni qué es uno para ella, ni qué es uno para ella, y todos se marchan sin saber nada de Rahel. No tiene nada concreto que esconder ni que confesar. Sólo guardar silencio sobre lo general. Es esto, justamente, lo que crea una atmósfera de ambigüedad e incertidumbre”. ARENDT, H.(2000) p.39  ↵

113) ARENDT, H.(2000), p.43  ↵

114) ARENDT, H.(2000)P.43  ↵

115) ARENDT, H.(2000)p.50  ↵

116) ARENDT, H.(2000) 54  ↵

117) ARENDT, H.(2000) 55  ↵

118) Henriette es la esposa del naturalista Marcus Herz, discípulo de Kant.  ↵

119) ARENDT, H.(2000) , p.56  ↵

120) ARENDT, H.(2000), p.63  ↵

121) YOUNG BRUELH , Elizabeth , (1993)p.112  ↵

122) ARENDT, H.(2000), p.81  ↵

123) ARENDT, H.(2000), p.83  ↵

124) En Los Orígenes del totalitarismo Arendt señala el año 1807 como fecha de inicio del antisemitismo en Prusia, “inmediatamente después de la derrota infligida por Napoleón (...), cuando los “reformadores” alteraron la estructura política de forma tal que la nobleza perdió sus privilegios y las clases medias tuvieron libertad para desarrollarse.” p.77  ↵

125) ARENDT, H.(2000) p.274  ↵

126) ARENDT, H.(2000) p.295  ↵

127) Véase su ensayo de 1932 Berlin Salon ,en su (2005)Essays in Understanding 1930-1954, p.57  ↵

128) Cfr. ARENDT, H. (1993).Cap. II . 6. “El auge de lo social”  ↵

129) ARENDT, H.(2000) p.160  ↵

130) ARENDT, H.(2000) p.159. También en (1987) Los Orígenes del Totalitarismo, p.111: “Es divertido comprobar cuan estrechamente siguió la asimilación de los judíos en la sociedad los preceptos que Goethe había propuesto para la educación de su Wilhelm Meister, una novela que habría de convertirse en el gran modelo para la educación de la clase media. En este libro el joven burgués es educado por nobles y actores para que pueda aprender a presentar y representar su individualidad, y por eso, a progresar, desde el modesto status de hijo de burgués al de noble. Para las clases medias y para los judíos, es decir, para aquellos que se hallaban fuera de la sociedad de la aristocracia, todo dependía de la “personalidad” y de la capacidad de expresarla. Saber como interpretar el papel de lo que uno era parecía la cosa más importante. El hecho peculiar de que la cuestión judía se limitara a una cuestión de educación se hallaba estrechamente relacionado con este primer comienzo y tuvo sus consecuencias en la educación positivista de las clases medias, tanto judías como no judías, y también en la abundancia de judíos en las profesiones liberales.”  ↵

131) ARENDT, H.( 2000). 162  ↵

132)“Entre sus visitantes, Rahel tiene muy pocos amigos de verdad; es, en última instancia, indiferente a todos, y, sin embargo, tiene miedo de perderlos, aunque sólo fuera a uno de ellos” ARENDT, H.(2000) p.87  ↵

133) ARENDT, H.(2000) p.84  ↵

134) ARENDT, H.( 2000) p.166  ↵

135) ARENDT, H. (2000)p.167  ↵

136) Alexander no participa en la vida pública y, sin embargo, no puede existir como persona privada pues está demasiado ligado a esa vida, demasiado integrado en ese mundo por la tradición y por una posición históricamente legitimada. ARENDT,H.( 2000)p.209  ↵

137) ARENDT, H., (2000)p.210  ↵

138) ARENDT, H., (2000) p.211  ↵

139) ARENDT, H.( 2000) p.212  ↵

140) ARENDT, H. (2000) p.144  ↵

141) ARENDT, H. (2000) p.145  ↵

142) ARENDT, H.( 2000)145  ↵

143) “Rahel le cuenta su vida a una tal Rebecca Friedländer, una persona “insoportable, rebuscada, pobre de espíritu y con pretensiones”...” ARENDT, H. (2000) p. 147  ↵

144) ARENDT, H., (2000) p.152  ↵

145) ARENDT, H., (2000) 150  ↵

146) KRISTEVA, Julia (2000)“El genio femenino. 1. Hannah ARENDT,H.” p.87  ↵

147) ARENDT, H.,(2000) p. 151  ↵

148) ARENDT, H.(2000). p.153  ↵

149) ARENDT, H.(2000) p.154  ↵

150) Goethe destruye la inhumana nitidez de los contornos y le muestra los matices y la relación que todo lo humano tiene con nosotros. ARENDT, H.(2000).p. 155  ↵

151) ARENDT, H.(2000).p. 155  ↵

152) Véase ARENDT,H. (1996) Capítulos I y II.  ↵

153) ARENDT (2000) p.157 y  ↵

154) ARENDT,H.(2000) p. 172  ↵

155) ARENDT,H.,(2000) p. 175  ↵

156) “Debemos extirpar de nosotros al judío”, le escribe a su hermano, “es una verdad sagrada aunque nos vaya la vida”. ARENDT,H. (2000)p.176  ↵

157) ARENDT,H.(2000)178  ↵

158) YOUNG BRUELH, E.(1993), p. 144 y ss.  ↵

159) ARENDT,H.(2000) p.197  ↵

160) ARENDT,H.(2000). p.197  ↵

161) ARENDT,H.(2000)197, 198.  ↵

162) ARENDT,H.(2000) p.203  ↵

163) ARENDT,H.(2000) p.204  ↵

164) ARENDT,H.(2000)p.206  ↵

165) ARENDT,H.(2000) p.206  ↵

166) ARENDT,H.(2000) p.210  ↵

167) ARENDT,H.( 2000) p.226  ↵

168) ARENDT,H.(2000) p.260  ↵

169) “Ha tenido que pagar con las “auténticas realidades “, con los esplendores que ninguna sociedad puede nunca quitarnos de las manos, con la vida más libre del paria, con “el verdor, los niños,el amor, la música, el tiempo”. ARENDT,H.(2000) p.275/6  ↵

170) ARENDT,H.(2000) p. 194  ↵

171) ARENDT,H.(2000) p.194  ↵

172) ARENDT,H.(2000) p. 196  ↵

173) ARENDT,H.(2000) p. 196  ↵

174) “Tengo un instinto que no puedo reprimir:honrarme a mí mismo en mis superiores y descubrir sus buenas cualidades para marlos”.Así habla Varnhagen de sí mismo,y permite en lo tocante a su carrera, albergar las mejores esperanzas… El instinto de Varnhagen lo conocen todos los advenedizos, todos los que no tienen más remedio que abrirse camino haciendo trampas en una sociedad,en un estamento en una clase social a las que no pertenecen. ARENDT,H.(2000) p.259  ↵

175) ARENDT,H.(2004),p.61  ↵

176) ARENDT,H. (2000) p.294  ↵

177) Elizabeth Young Bruehl, en primer lugar, y Julia Kristeva, con posterioridad, constituyen una excepción por la relevancia que le otorgan a este trabajo de juventud.  ↵

178) Michel Foucault señala al referirse al texto de Kant ¿Qué es la Ilustración? la ambigüedad del planteo al vincular el proceso colectivo del progreso de la razón y la obligación individual, que involucra la responsabilidad del sujeto para operar un cambio sustancial sobre sí mismo. Vease Foucault, M. Qu’est-ce que les Lumieres? (What is Enlightment?)En Rabinow,ed., The Foucault Reader, Nueva York, Pantheon Books, 1984. Qu’est-ce que les Lumieres?, Magazine littéraire, n°207, 1984.(Extracto del Curso dictado en el College de France el 5 de enero de 1983)En: Dits et ecrits , T.IV, p.720 y ss  ↵

179) La versión moderna de la cuestión judía data de la Ilustración; fue la Ilustración, es decir el mundo no judío, la que planteó la cuestión. Sus interrogantes y sus respuestas han determinado el comportamiento de los judíos, han determinado su asimilación. ARENDT,H. (2004), La Ilustración y la cuestión Judía p.109   ↵

180) ARENDT,H. (2004), p.126  ↵

181) San Agustín distingue entre comienzo del mundo y comienzo del tiempo, ambos existentes antes del hombre y antes del comienzo del hombre. Al comienzo del mundo lo llama principium: al del hombre, initium. In principio hace referencia a la creación del Universo:”En el principio creó Dios los cielos y la Tierra “(Gn 1,1). En cambio, initium hace referencia a que comenzaron a existir “almas”: no ya seres vivientes, sino seres humanos. Y San Agustín indica que “este comienzo en ningún modo existió antes. En orden a que hubiese tal comienzo, fue creado el hombre antes del cual nadie había”. ARENDT,H., (2001)El concepto de amor en San Agustín, p. 81  ↵

182) ARENDT,H. (1993), op. cit., p.111  ↵

183) YOUNG BRUEHL, E. (1993) p.102 y ss  ↵

184) YOUNG BRUEHL, E. (1993), p 103  ↵

185) ARENDT,H.(2009) The Jewish Writings,New York,Schocken Books. En español en su (2004)“La tradición oculta”, Buenos Aires, Paidós.  ↵

186)ARENDT,H.(2005) Essays in understanding 1930-1954, New York,Schocken Books (57) Publicado en alemán como “Berliner Salon” en Deutscher Almanach für das Jahr  ↵

187) ARENDT,H. (2009)Against Private Circles (19-21)  ↵

188) La traducción es nuestra. ARENDT,H. (2009)Original Assimilation. An Epilogue to the One Hundredth Anniversary of Rahel Varnhagen’s Death  ↵

189) ARENDT,H. a Jaspers,7 de septiembre de 1952.En : Young Bruehl, Elizabeth, (1993), p.134  ↵

190) YOUNG BRUEHL, Elizabeth,(1993)p. 134. ARENDT, H. (2000) p. 291  ↵

191) KRISTEVA, J.(2000).p.31  ↵

192) La relación se reanuda en 1950, cuando lo visita en Alemania por primera vez, y mantienen correspondencia hasta su muerte. Entre 1967 y 1975 ARENDT,H. viajó todos los años a Alemania y se encontró con Heidegger.  ↵

193) ARENDT,H.(1996), p. 20  ↵

194) ARENDT,H.(1987)p.105  ↵

195)ARENDT,H.(1987). p.107  ↵

196) ARENDT,H.(1987) p.108  ↵

197) Originalmente publicado con el título The Jew as a Pariah: A Hidden Tradition en Jewish Social Studies 6, nro.2. ARENDT,H. (2009)(275-297). En español: ARENDT,H. (2004) (49-74)  ↵

198) ARENDT,H. (2004) p.50  ↵

199) ARENDT,H. (2004) p.50  ↵

200) Véase ARENDT, H. (2009) The Jewish Writings, op.cit.  ↵

201) Publicado en Liberation, 9 y 10 de junio de 1993, forma parte del libro Medios sin fin, Madrid, Editora Nacional,2002  ↵

202) ARENDT,H. (2009)P.264  ↵

203) Agamben, G. “Mas allá de los Derechos del Hombre” En su : Medios sin fin, op.cit.,p.19  ↵

204) Agamben, G. “Mas allá de los Derechos del Hombre” En su : Medios sin fin, op.cit. p.23  ↵

205) ARENDT,H. (1987)  ↵

206) ARENDT,H.,(2000)., p.29  ↵

207) ARENDT,H. (2000)p.43  ↵

208) Y de la misma manera que un actor depende en el escenario de sus compañeros y de los espectadores a la hora de hacer su entrada, cada ser vivo depende de un mundo que nos es más que el escenario sobre el que ha de efectuar su aparición, de las demás criaturas junto a las que tendrá que actuar y de los espectadores que atestiguarán y apreciarán su actuación. ARENDT,H. (1984), p. 34  ↵

209) ARENDT,H. (2000) 150  ↵

210) ARENDT,H. (1996)p.12   ↵

211) CANOVAN, M.(1994) p.95-96  ↵

212) ARENDT,H (1993) p.201  ↵

213) “Correspondance avec G. Scholem”, En: G. Scholem, Fidélité et utopie. Essais sur le judaïsme contemporain, Calmann-Levy 1978 (20/07/1963)  ↵

214) Idem  ↵

215) ARENDT,H. (1993), p.200    ↵

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Conversión a epub:
Editado por María Carolina Rojas / WebFH (2015),
en la asignatura
"Taller de Bibliotecología : Libros Electrónicos".

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